HELLENISM AS A CHALLENGE

Culture and the Pathology of Technology: from homo sapience to homo technicus

There are three ways of looking at Hellenism that I believe are pertinent to the theme of my paper: the Academic, the Aesthetic and the Pragmatic. But before I try to explain what these three ways stand for it would help to deal first with the meaning of the two terms in the sub-title: Hellenism and Challenge.
The meaning of Hellenism becomes excessively complex especially if we take into consideration that fact that the values and traditions it encompasses throughout its long history cover a wide variety of intellectual and cultural experiences. To this richness we should add the diverse interpretations of the place of Hellenism in the spectrum of human cultures. Hellenism is not only a special civilization that left its mark in the history of the West, but also a tradition and a heritage which many subsequent periods sought to emulate, change, modify and select from its creative features what seemed pertinent and useful to various groups or nations. In other words, they all sought to profit from the richness of Hellenism. That aside and before I introduce the main concern of my paper, I need to draw attention to two versions of Hellenism that pertain directly to the understanding of what the word “challenge” in the sub-title seems to suggest.

The Two Faces of Hellenism

Ελληνισμός and Hellenismus, the Latin transliteration, do not cover the same grounds. When you visit Greece just ask any Hellene about Ελληνισμός and you are bound to get a thousand versions of its meaning, all charming, but they hardly agree in meaning. But ask a pedestrian in Carney, Nebraska, and you will get no answer at all. In a college campus, however, things are different. Ask a university professor in the division of the humanities and quite likely you will be getting closer to “the glory that was Greece.” The worst case scenario would be one about an old cultural landscape once rich but now transmuted into the shadow of a classical dream.
Yet, Ελληνισμός, what the living Hellenes are hanging on to, refuses to die. And here is why, as an incorrigible Hellene told me last year. “We Greeks are still here although we no longer dress in chitons or crown our heads with laurels.” I think I understood her. We are, she said, whatever we have as Ελληνες, perhaps without straight noses or bearing direct resemblance with the sons of Apollo or the daughters of Aphrodite. We are still their offspring although with a little of mixture of drops of blood from various tribes, mostly of the Western rather than the Eastern sort. And we do speak Greek, but with a peculiar accent that Demosthenes would have found a bit vulgar and Homer too folksy sprinkled no doubt with English improprieties and Turkish intrusions. She helped me understand that Ελληνισμός is still there, holding its own and resisting the forces of globalization as well as the threatening rhetoric of the expansive designs of her neighbors.
How come this Ελληνισμός is still there, blessed as it is with the thunderbolts of Zeus and the commands of St. Paul? We need to ask what it is that keeps it alive and sustains its vigor. First of all, there is the unusual beauty of the land and the rhythms of the Aegean and Ionian seas, with the magic of its location making it one of the most amazing spots on this planet. The people who have inhabited this land, from the indigenous Pelasgians, the Arcadians and the Cretans, and from the Achaeans to the Dorians and the Ionians, the Aeolians, Macedonians and Aetolians, were born with a daimonion of their own, a cultural spirit of their own. They eventually called it Ελληνισμός.
When I started writing my paper I thought about taking my audience on a tour to the headquarters of Ελληνισμός, but I let the temptation pass and decided to save my grand plan for another occasion. I will therefore limit myself to whatever has happened and still continues to happen as Ελληνισμός after so many adventures and transformations through the centuries for the last two thousand years. I will mention only a few special transformations of Ελληνισμός as Hellenism, beyond the Roman type. Since there are so many of them, I will mention only the Hellenism of the Italian Renaissance, the French one of the neo-classicists, the German Hellenism of the romantics Goethe and Nietzsche, and then the not so charming Hellenism of the English from Lord Elgin to Lord Byron and Winston Churchill. Perhaps I should mention here the half-hearted Hellenism of the Spaniards from Cervantes to Unamuno, which finally put on a more proper dress when George Santayana wrote his Life of Reason as an American Professor of Philosophy at Harvard. Perhaps one could add here the peculiar version of Hellenism of James Joyce although being Irish he hardly needed it. All of these types, so diverse in quality and scope, still differ from the American type of Hellenism which the Founding Fathers found so useful to their political designs.
Whatever its native setting as Ελληνισμός, which Isocrates summarized is his well known phrase, Ελληνες εισι οι της ημετέρας παιδείας μετέχοντες, must be viewed as two different histories, one for the Greeks in their native land and one for the rest of the world’s nations that were attracted to the mind of Greece. Both underwent special and different changes, tragic and painful in the case of the Hellenes, playful and experimental in the case of the philhellenes, who went to the land of the Olympian gods either to conquer or to find there what suited their needs and interests. But any attempt to find in their borrowings something that could be called ατόφιος Ελληνισμός, the original creation of Hellas, is simply misleading. As a case of cultural imitation it has an explanation. We actually have two distinctive attitudes involved here: (a) a covert hostility towards the Hellenic way of life, and (b) a deliberately selective attraction to certain of its features. Consider, for example the features that the Medieval mind selected mainly to promote its own concerns, or for instance what ideas and themes the poets and philosophers of the Renaissance found to their liking and later the Enlightenment thinkers tried to replace with doctrines of their own. Yet neither the Romantics nor the post-Romantic sages fared any better, if we judge from the writings of the Kantians, the Hegelians, the Spenserians, and the Nietzscheans, including those of the American Pragmatists. One thing is clear: Hellenism never succeeded to bring back Ελληνισμός as a way of life. Perhaps it was impossible to do so. But it is one thing to select what one needs, quite another to boast about having truly brought it back to a new and higher level of life. Since the various Hellenisms could not do the impossible, they should have at least respected the perennial values of Ελληνισμός, especially the remarkable philosophical insight into the nature of human nature.
The time has now come to look into the other special term in our title: “challenge.” It is quite difficult to justify the use of this term, if only because a challenge implies that there is some sort of competition going on between two active antagonists. The problem here is to identify a competitor who is being challenged. But how can Ελληνισμός be put in the position of a challenger when it is no longer present in its original setting? There is, of course, a way to view Ελληνισμός as a kind of cultural life, as a paideia, an outlook, a lasting civilized attitude with a definite set of ethical values and political ideals. The people who might be said to be entitled to claim Ελληνισμός as a cultural heritage would be the living generation of Hellenes. But perhaps that would be rather difficult given the many historical, social, religious, linguistic and other elements that have interfered with the classical spiritual landscape for so many centuries ever since the Roman conquest of the land after the fall of Corinth in 146 B.C.
I prefer to leave this sensitive topic to those who are better qualified to discuss it. Still, we must not jump to conclusions and insist that the living generation of Greeks is totally different from the ancients, as it has often been proposed by certain historians in the recent past. That would be like opening a can of worms. But let it be said that if the Hellenes of today have not much in common with the ancients then it would follow that no other group of human beings can ever claim a comparable relationship for itself. Whatever the case may be, the present Hellenes are as close to the classical ones as circumstances and accidents of history allowed. But what can be said about the issue of Ελληνισμός? What is it as a way of cultural life and how can it be said to be a challenge, presumably to the present state of affairs?
I have tried to give prominence to the issue of the relationship between Ελληνισμός and the present day Greeks mainly to show the difference between that and the diverse Hellenisms as special and varied uses of the classical tradition. I hope it has become clear by now that the world of the modern Hellenes, their Ελληνισμός, was of no particular interest to the Europeans or even the Asians. Yet the original Ελληνισμός is a challenge, and it will remain as such first of all to the Hellenes of today at least as much as it can be in opposition to the prevailing state of cultural affairs and the current systems of values in the world. But if a challenge it is, then we have no choice but to conclude that there is a certain antagonism between what Ελληνισμός stands for and the pattern of established values now in operation. After all, if there is no difference between these two outlooks, there would be no point in discussing the possibility of a challenge. Briefly put, it is a conflict between homo sapiens and homo technicus.
One of my questions is whether Ελληνισμός as a program of paideia, probably we should call it with its Greek name ‘pedagogy’, can make a difference in the life and future of the American people and other nations. To say that it will would also mean that we must admit that the present state of educational affairs is deficient in some serious respect. To put the matter differently, by supporting the presence of the classical Ελληνισμός in the current educational programs we assume that something drastic must be done to counter the rising tide of professionalism of the homo technicus, on the one hand, and to strengthen the humanities, on the other. This brings me back to the three ways of viewing Hellenism.
Hellenism as an academic subject matter. This is not the time to trace the history of its place in the college curricula. Suffice it to say that the study of the history, culture, literature and philosophy of the classical world eventually found its place in the humanities programs of our colleges and universities, although sometimes they were treated as valuable museum pieces, more like famous statues than a living heritage to throw light on the dark spots of human conduct. As such, Hellenism, whatever was selected from the richness of the original, was fitted into the content of special courses in the humanities meant to prepare the undergraduates for a successful future. As such, it remained academic Hellenism. But as a source of cultural outlook, it hardly ever rocked the boat of our American values, notwithstanding what the Founding Fathers of our nation were able to fathom in it on their own. Neither the economists nor the aspiring statesmen took seriously the lessons from the history of the ancient Greeks. At least we may be pleased that the Greek alphabet survived in the initials of the fraternities and sororities of our colleges. More seriously though, the issue has reached the dimensions of a national predicament. We cannot predict how long this academic Hellenism will last or rather survive, given the pressures the universities face these days to change their mission and become servants to the imperial commands of technocracy. Only a few months ago the New York Times (section C1) carried a long article titled “Humanities Must Justify Their Worth on Campus” and stated in a capture the following: “As unemployment lines grow and university endowments shrink, scholars worry that academic disciplines that fall under the ‘humanities’ umbrella—like religion, the arts, cultural studies and philosophy—will be hit hard as their relevance is questioned.” Does this herald the end of the study of Hellenism? I hope not, but the perilous threats announcing a serious decline cannot be ignored. For, to do so would amount to nothing less than our unconditional surrender to the marching forces of technocracy. At least the Europeans are faring much better in their paideia than Americans do. They have a longer and more illustrious tradition as I will indicate in the next type of Hellenism.
The Aesthetic form of Hellenism. One could conveniently call it the march of Beauty in the lives of the European people, a trend that was eventually destined to cross the Atlantic and find some hospitality in America. One can appeal to such marvels as the Parthenon in architecture, the Charioteer at Delphi and Aphrodite of Melos in sculpture, the magnificent theaters at Epidaurus and other places, the epics of Homer, the tragedies of Aeschylus, the lyrics of Sappho, the histories of Herodotus and Thucydides, including the athletic wonders at Olympia and Nemea. Add to these the comparable feats of the Hellenic genius, including their philosophical works, especially the treatment of beauty in Plato’s Symposium and Aristotle’s Poetics, and one can readily see why the Europeans sought to emulate the grace of Greece to enrich their lives with the aesthetic side of Hellenism. When boredom and depression overwhelmed the artists and the poets, the pressure to escape would often lead them back to a Hellas of their own fantasy, an idyllic landscape or seascape adorned with nymphs, nereids, and even Pan himself carousing in the coves of Arcadia. Such was the aesthetic path to rediscover Hellas, captured in the charming painting of Poussin, “Et in Arcadia Ego…”, in certain plays of Shakespeare, or in Goethe’s Faust who let him marry Helen for his own good, down to the various modern versions of the Odyssey theme. But when it came to life beyond the arts and the aesthetic values of life, Hellenism was soon gradually abandoned by the scientists and the new philosophers who were more than eager to change the picture of the world and replace the Hellenic view of human nature with one of their own. Christianity had already done that through the Church Fathers in the East and St. Augustine in the West. But the barrowing in the area of political culture took a major step in a new direction with Machiavelli in Italy and Thomas Hobbes in England, exposing as it were at the same time what they thought were the shortcomings of the Greeks. In the meantime Copernicus, without acknowledging his indebtedness to Aristarchus of Samos, declared the universe to be a heliocentric system. It would not be too much to say that the sciences and then the industrial revolution made Hellenism, aesthetic and otherwise a negligible cultural entity, good to have but not to emulate anymore. Yet, a serious slice of European Hellenism was able to find its way into the universities in England, France, Germany and Italy. It is still there as a source of inspiration and learning.
The Pragmatic form of Hellenism. I will now try to explain in a different way the relevance of Hellenism as a challenge, as I announced at the beginning of my paper. If a challenge it is, it must have something to do with a special set of problems, mainly cultural and political, that have emerged in our times. What makes this challenge a real one are the political and economic developments that have come to demand so much attention. After all, even if the leading powers of the world will manage the crisis in the long run, other problems are awaiting their turn. The present situation is so serious that it requires a special reconsideration of the role and place of Hellenism today. Perhaps we need to shift our attention from the three types of Hellenism to the essence of Ελληνισμός as such.
I call this form of Hellenism pragmatic. If it does not have any positive and beneficial consequences in real life, then it may easily lapse into a type of aesthetic Hellenism. But then it would hardly suffice to serve us, given our present realities. That is why the meaning of a challenge is real and pertinent. But now I must make a distinction between a narrow and a broad use of the foundations of Hellenism. The narrow sense applies mainly to the survival of the Hellenes under the conditions they faced when as a nation they were continuously threatened with extinction ever since the Roman conquest of their land. The broader meaning refers to the political techne which classical thinkers developed in order to help secure the good life for all the citizens in the polis. It may sound outside of the concerns of our conference to bring in the broader meaning of Ελληνισμός, but I take responsibility for raising this issue.
I will therefore conclude my paper with an answer. Whereas the narrow sense of Hellenism is, strictly speaking, the business of the living Hellenes in Greece, the broader sense involves all humanity and the United States in particular as a leading world power. We are now beyond the problem of the humanities or the future of the classics. We are even beyond the current controversy of evolution versus special creation, science versus religion. We are asked to re-examine the crucial issue of what is the nature of human nature and what the Hellenes can still tell us about it. By the way, the poets and the philosophers, the historians and the artists, all responded to the same issue and talked the same way. Be that as it may, but if human nature is not stable and has changed since the time of the ancients, then Ελληνισμός has nothing to contribute anymore to the current ways and needs of paideia to the homo technicus. But if not, then we would be fools not to re-examine and evaluate once more what their wisdom offers. This brings me to their great discovery of the general idea about the political nature of human beings as the foundation for αρετή, the excellence in life, we are capable of attaining. It is this wisdom that has been neglected to this very day, even by the Romans who at least did talk about human viritus.
It is against this background that I want to conclude with the idea of political leadership and the aretē or excellence it demands of the citizens who decide to serve their people. This civic responsibility is what makes Ελληνισμός most valuable heritage, especially today when the rise of individual rights and the success of technocratia is changing the direction of democracy. Let me mention briefly the value of homonoia, ομόνοια, in public life. The role of the human mind is trusted to make our ethos reasonable, that is, to structure human character so that the powers of the human soul, the passions, will be educated to choose actions that promote the common good in a unified and intelligent way. While the philosophers, especially Plato and Aristotle founded political theoria, the tragic poets brought human action on the stage for all to see, just as the citizens saw the Parthenon as the harmony and metron of architecture, dedicated to Athena, the goddess of Wisdom. Bringing wisdom to bear on the public domain in all the walks of life is what makes Ελληνισμός the model of civilized life. It was this idea that was marginalized ever since the decline of Greece at the end of the Hellenistic period. It was replaced by other doctrines and views. Will it ever return? This is a task and responsibility, political in its essence, one that goes beyond the narrow meaning of Hellenism as a humanistic field within the humanities. It has become a universal responsibility. This is what I think gives to the broader Eλληνισμός the meaning of a challenge, one that might hopefully lead to political and social reforms. Such is the Ελληνισμός that is waiting for us not only to be studied as a past, but as a living promise of the future.

ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΠΑΙΔΕΙΑ ΚΑΙ Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗΣ

Ομιλία στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, ως «Απόκριση» μετά από την Προσφώνηση του κ. Τέζα, στην τελετή της ανάδειξης μου σε Επίτιμο Διδάκτορα Φιλοσοφίας, 18 Μαΐου 2005. Ιωάννινα. Η ομιλία τυπώθηκε στο ειδικό Τεύχος της τελετής με επιμέλεια του Χρίστου Α. Τέζα, Φιλοσοφική Σχολή, Ιωάννινα, 2006

1. Προλογικά της Προβληματικής

Ευθύς ως μου ανακοινώθηκε το ευχάριστο νέο για την τιμή που θα μου έκανε το Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, σκέφτηκα ότι θα έπρεπε στην απόκρισή μου να μοιραστώ μαζί σας τους προβληματισμούς μου για τη σημασία της πολιτικής παιδείας σε μια κρίσιμη καμπή του πολιτισμού μας, που για διαφόρους λόγους αποβλέπει πλέον στην παγκοσμιοποίηση επιλεγμένων αξιών. Οι σοβαρές διαστάσεις του ρεύματος της παγκοσμιοποίησης, έχουν πια πάρει τη μορφή ενός επίσημου επεκτατισμού. Ενώ υπόσχεται συνεργασία των λαών για πρόοδο, ειρήνη και ισοτιμία, αποτελεί εξίσου επέμβαση και αλλοίωση των παραδόσεων και της ιδιομορφίας των υπαρκτών πολιτισμών. Επιφυλάξεις και αμφιβολίες άρχισαν να μας περιζώνουν. Ως θιασώτης του Ελληνικού πνεύματος, περισσότερο από κάθε άλλο με ανησυχεί η υποψία ότι το ρεύμα της παγκοσμιοποίησης, όποιες αξίες και αν επιλέξει να επιβάλει, σε κάποιο σημείο θα συγκρουσθούν με την κλασική φιλοσοφική και πολιτική κληρονομιά. Ξάφνου το πρόβλημα της επιβολής των αξιών άρχισε να φαντάζει σαν πολιτισμικός οδοστρωτήρας με απειλητικό το μέλλον, παρά τις υποσχέσεις για γενική ευμάρεια και νέα στάθμη βίου.
Τέτοιες ανησυχίες με κρατούν άγρυπνο. Ένα απόγευμα προ μηνών κάθισα και διάβασα δύο κεφάλαια του βιβλίου του Lewis Mumford, διάσημου συγγραφέα οικολογικών ερευνών, The Transformations of Man (Οι μεταμορφώσεις του ανθρώπου) δημοσιευμένο στα 1951. Τίτλοι των δύο κεφαλαίων, «Παγκόσμιος πολιτισμός» και «Ανθρώπινη πρόοδος». Επειδή δεν με βρήκαν σύμφωνο οι απαντήσεις του Mumford, αργότερα το βράδυ διάβασα δύο πρόσφατες εργασίες πάνω στη παγκοσμιοποίηση των εξής συγγραφέων: πρώτα των David Held και Anthony McGrew, με τίτλο “Globalization,” και δεύτερα, του Graham Wallas, “Globalization, Global Community and the Internet”. Και οι δύο εργασίες διαπραγματεύονται τις κεντρικές ιδέες «παγκόσμιο χωριό» και «παγκόσμια εποχή». Εξαιρετικές σε διατύπωση και ευκρίνεια.
Από τον Mumford στα 1951 ως τους πρόσφατους παγκοσμιολόγους του 2003, βλέπει κανείς πόσο έχει αλλάξει η ορολογία μέσα σε μισό αιώνα. Άλλοι δρόμοι, άλλα διαφέροντα, άλλες σκοπιμότητες. Ριζικές αλλαγές στην πολιτική του πολιτισμού. Κι όμως έχουν το εξής κοινό: οριοθετούν μια νέα πορεία ενώ παρακάμπτουν την ιδέα μιας τελικής εικόνας των αποτελεσμάτων που εγκυμονεί η παγκοσμιοποίηση. Με μια μονοκοντυλιά βάζουν στο περιθώριο την προπολεμική αντίληψη για την ισοτιμία των εθνών καθώς και θέτουν σε αχρηστία βιβλία όπως εκείνο του H. C. Baldry, The Unity of Mankind in Greek Thought (1965), «Η ενότητα της ανθρωπότητας κατά την Ελληνική Σκέψη». Με άλλα λόγια, η παγκοσμιοποίηση βάζει στο παλιοντούλαπο όχι μόνο την πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, αλλά και την κλασική παράδοση εν γένει. Στερείται, υπονοούν, ακόμη και στοιχειώδους οδηγίας για την προώθηση της παγκοσμιότητας που θα είναι και η επόμενη φάση της ιστορίας. Αυτά λέγονται κυρίως με υπονοούμενα και παραλείψεις. Δηλαδή, ότι οι Έλληνες, παρά την ιδιοφυία και την νοητικότητά τους, δεν μπόρεσαν να βγουν από τα τέλματα της πολιτικής των πόλεων-κρατών, όσο κι αν ανέπτυξαν μια αξιέπαινη θεωρία ανθρωπιστικής παιδείας. Ο πολιτικός τους βίος στάθηκε λειψός και περιορισμένος στα όρια της πόλης και των ανταγωνισμών των πόλεων. Συμπέρασμα των Άγγλο-Αμερικανών οπαδών της παγκοσμιοποίησης: η κλασική παιδεία και πολιτική σοφία ανήκουν αποκλειστικά στο ιστορικό παρελθόν.
Ο Mumford μίλησε για την κίνηση που θα σχεδιάσει έναν «παγκόσμιο πολιτισμό» (141), σίγουρος πως εκεί μας οδηγεί η επόμενη μεταμόρφωση του ανθρώπου, που θα είναι και η τελευταία. Γράφει ο ίδιος: «Πρώτιστο έργο σήμερα είναι να δημιουργηθεί μια νέα αυτοαντίληψη, ικανή να υποτάξει τις δυνάμεις που ενεργούν άσκοπα και αυθόρμητα. Η τέτοια αυτοαντίληψη του ατόμου θα αναγκάσει τον άνθρωπο να περικλείσει στη δραστική του περιοχή ολόκληρο τον κόσμο, όχι για να επιβάλει μηχανική ομοιομορφία, αλλά να επιφέρει μια οργανική ενότητα που να στοχεύει στην πλήρη χρησιμοποίηση όλων των παραγωγικών πηγών της φύσης και της ιστορίας» (138). Τέτοια μεταλλαγή, σημειώνει, «καμιά κουλτούρα στο παρελθόν δεν επεχείρησε» (145).
Παρά την τολμηρή μελλοντολογία του Mumford, οι νέοι θεωρητικοί της παγκοσμιοποίησης παραμένουν αδιάφοροι προς το όραμά του, όμως βλέπουν τη μελλοντική εξέλιξη όπως και ο Mumford σαν ολοσχερή ανελικτική πορεία χωρίς τα φωταγωγικά της μεταμόρφωσης. Αποσκοπούν μάλλον προς μια πορεία που θα επιφέρει μετασχηματισμούς εντός του διοργανωμένου χώρου των κοινωνικών σχέσεων και συναλλαγών στο πλαίσιο μιας υπερηπειρωτικής και διακρατικής ροής δραστηριοτήτων και επιβολής ισχύος. Σημειωτέον ότι η απόσταση τώρα μεταξύ Mumford και των συγχρόνων γίνεται τεράστια. Το πλήθος των δημοσιεύσεων πάνω στο θέμα της παγκοσμιοποίησης όλο και διογκώνεται. Ακόμα και Πανεπιστήμια τώρα ιδρύουν κέντρα για τη μελέτη των σχετικών διαδικασιών. Το καίριο ερώτημα που τίθεται σήμερα είναι το εξής: Προμηνύει πράγματι η παγκοσμιοποίηση ως ιστορική πορεία τη δημιουργία της παγκόσμιας πόλης, της κοσμόπολης; Από τη μία έχουμε τους υπέρμαχους κι από τη άλλη τους σκεπτικιστές, διαφορά που δεν μας ενδιαφέρει για την ώρα. Το μόνο που πρέπει να ειπωθεί είναι ότι οι σκεπτικιστές παίρνουν μια επιφυλακτική στάση ως προς την ανεξέλεγκτη επίδραση που θα έχει η παγκοσμιοποίηση στην πολιτική τάξη των πραγμάτων και όχι την οικονομική.

2. Η Προβληματική της Παγκοσμιοποίησης

Το κεντρικό σημείο της δικής μου θέσης απέναντι στην πορεία της παγκοσμιοποίησης που σκοπεύει στην εγκαθίδρυση μιας πολιτικής κοσμόπολης ή Παγκοσμίου Χωριού, όπως το αποκαλούν, έχει να κάνει με τις επιπτώσεις που θα έχουν οι νέες δυνάμεις στην εφαρμογή τους, αν βέβαια επικρατήσουν. Σε κάθε περίπτωση επιβάλλεται να διατυπώσουμε τις επιφυλάξεις μας από νωρίς και πριν είναι πια πολύ αργά.
Οι υπέρμαχοι της κοσμόπολης τονίζουν τη σπουδαιότητα της ενότητας και συντονιστικής πολιτικής του όλου πλανήτη. Υπογραμμίζουν την δυνατότητα αλληλεξάρτησης μονάδων, π.χ. επιχειρήσεων, κρατών, περιοχών, πόλεων και θεσμών, ως «παγκόσμιο σύνολο». Αποφεύγουν όμως να σχολιάσουν λεπτομερώς τα αξιολογικά μέσα που θα χρησιμοποιηθούν από τους ηγέτες της πειραματιζόμενης κοσμόπολης κατά την διασυνδετική ανάπτυξή της και τις ποικίλες επιρροές της στην συμπεριφορά των πολιτών. Είναι πολύ νωρίς, μας λένε, να ανακινήσουμε το θέμα του ήθους του νέου κοσμοπολίτη.
Και διερωτάται κανείς: Γιατί η υπεκφυγή; Εδώ όμως αρχίζουν οι δυσκολίες. Ποιες κοινωνικές ρήξεις και νέες ταξικές διαφορές θα αναφανούν με τον επανορισμό της ελευθερίας και των δικαιωμάτων, τον ανασχηματισμό του δημοκρατικού πολιτεύματος για να εξυπηρετήσει τη μέλλουσα κοσμόπολη; Αν εκεί στοχεύει η παγκοσμιοποίηση, ίσως χρειαστεί προσφυγή σε νέο τύπο συντάγματος, με δική του νομική δομή και διοικητικούς θεσμούς. Πιο σημαντικό απ’ όλα αναφύεται το πρόβλημα της παιδείας και της μόρφωσης του νέου κοσμοπολίτη. Κάπου στο βάθος υποψιάζομαι να μας παρακολουθούν ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης και οι σοφοί της πεπαλαιωμένης ιστορίας που απερίσκεπτα τους μετατρέψαμε σε απλούς θεατές.
Η πρόσφατη παραγωγή βιβλίων και άρθρων πάνω στο θέμα της παγκοσμιοποίησης τονίζει κυρίως το εξής: επίμονη προώθηση της τεχνοκρατίας, του επιχειρηματικού πνεύματος, της οικονομίας, της παραγωγής και κατανάλωσης. Το σχέδιο είναι να επιτευχθεί ένα είδος δημοκρατίας που να επιτρέπει την ανάπτυξη ενός παγκοσμίου πολιτικού συστήματος που θα υποκαταστήσει το θεσμό των Ηνωμένων Εθνών με έναν τύπο παγκόσμιας κυβέρνησης. Παρά τη συνεργασία που η πορεία προς παγκοσμιοποίηση επέφερε ως σήμερα στην τεχνοκρατική εφαρμογή των επιστημών, από μαθηματικά ως τις φυσικές επιστήμες και τις κοινωνικό-πολιτικές έρευνες, δεν πέτυχε ακόμα να βρει τρόπο για μια προσέγγιση με τα αντίξοα ρεύματα των επίμονων και ποικίλων απαιτήσεων της ζωής. Θα πρέπει να αναφερθούμε εδώ στα διάφορα θρησκεύματα, τους εθνικούς χώρους, στο διαμελισμό της ισχύος, στις διαφορές παραγωγικών δυνάμεων, και ιδίως στη μεγάλη ποικιλία διαστρώσεων των αξιών με το πλήθος των πολιτισμικών παραδόσεων και ιεράρχηση των αγαθών.

3. Παιδεία και Πολιτεία

Πραγματοποιείται η παγκοσμιοποίηση χωρίς την έννοια της έλλογης αρετής; Το ερώτημα εξυπονοεί ότι η πορεία στην οποία αναφέρεται επιβάλλει κριτική εκτίμηση και έρευνα. Η επίμονη αντίληψη ότι η παγκοσμιοποίηση βρίσκεται ήδη εν πορεία δεν στηρίζεται εύκολα σε σταθερά δεδομένα. Εκτός αυτού, ο λόγος που θέτω το ερώτημα για την αρετή, και δεν εννοώ με τον όρο αυτό «τελειότητα προϊόντων» ή εμπορική αποτελεσματικότητα, οφείλεται στο γεγονός ότι οι θεωρητικοί του παγκοσμίου κοινωνικό-πολιτικού φαινόμενου έχουν όλοι παραβλέψει ή αγνοούν τη σχέση της αρετής με τον κλασικό πολιτισμό, τις αξίες και τη σημασία του. Ακόμα και οι ιδιαίτερα επαγγελματικοί κύκλοι που είναι πιο πληροφορημένοι, δεν ενδιαφέρονται για τα διδάγματα της ελληνικής φιλοσοφίας και την προσφορά της στην παιδεία του ανθρώπου. Θέλω στο σημείο αυτό να συμμεριστώ τους ενδοιασμούς μου πως ότι βάζοντας στο περιθώριο την ανθρωπιστική παράδοση, όπως έχει συμβεί από το τέλος του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου, η σημασία της σοφίας του παρελθόντος έχασε τη σημασία της. Η πολιτική εμπειρία της Έλληνο-Ρωμαϊκής εποχής και εν γένει των Ελληνιστικών χρόνων δεν υπολογίζεται πια. Το μεγάλα έργα της Ελληνικής διανόησης, η Πολιτεία του Πλάτωνα και τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλους περιορίστηκαν στα σεμινάρια της στοχαστικής αρχαιολογίας να τα φροντίζουν οι φιλόλογοι και οι ειδικοί. Η πορεία της παγκοσμιοποίησης, καθώς φαίνεται, δεν περιμένει τίποτε να μάθει από τους αρχαίους. Η απόφαση αφορά παρόμοια και την έννοια της αρετής. Επικερδής παραγωγή και διάθεση προϊόντων έγιναν υποκατάστατα όλων εκείνων που κάποτε οι κοινωνίες θεωρούσαν απαραίτητα εφόδια του έλλογου βίου.
Φαίνεται βέβαιο στην παρούσα φάση της πορείας του εν λόγω φαινόμενου, αν παραδεχτούμε ότι πρόκειται πράγματι για δυναμικό ρεύμα που μεταλλάσσει τις ως τώρα ισχύουσες θεσμικές δομές των εξελιγμένων εθνών στον οικονομικό και τεχνολογικό τομέα. Αναφέρομαι στην επείγουσα ανάγκη να ιδούμε αν η ιδέα της παγκοσμιοποίησης της «πόλεως» αν η λέξη κρατά κάτι από την αρχική της σημασία, καθίσταται δυνατή. πετσί τουλάχιστο δείχνει για το παρόν, εκτός εάν οι ηγέτες της κίνησης εννοούν κάτι εντελώς διαφορετικό ή σχεδιάζουν να την εμπλουτίσουν με στοιχειά που να ταιριάζουν κάπως με την κλασική έννοια της αρετής.
Μολαταύτα το να παγκοσμιοποιηθεί η «πόλις» με δηλωτικά σημάδια επιστητά, κατά τον Πλάτωνα, ή οι παγκοσμιολόγοι πρέπει να γίνουν φιλόσοφοι και να ευρύνουν το δρόμο που οδηγεί στην κοσμόπολη, ή οι φιλόσοφοι να ηγηθούν του σχεδίου και της πράξης που εξασφαλίζει την πραγματοποίηση της τέτοιας πολιτικής οντότητας. Φαίνεται πως ούτε το ένα ούτε το άλλο πρόκειται να γίνει. Και εξηγούμαι.
Η ιδέα της παιδείας, ύστερα από δύο παγκοσμίους πολέμους στον περασμένο αιώνα, έχει τόσο αλλοιωθεί ώστε να χάνονται τα ίχνη συνέχειας με τον κλασικό πολιτισμό. Και το χειρότερο, οι μεταλλαγές περιόρισαν την λειτουργία της παιδείας στην απόκτηση συνηθειών και δεξιοτήτων για επιχειρηματίες, δημόσιους υπαλλήλους, γραφειοκράτες, εργάτες, όχι όμως και πολίτες που θα ασχοληθούν με τη διευκρίνηση της έννοιας του πολιτικού βίου, όπως οι Έλληνες αποκάλεσαν την έλλογη αρετή. Η τέτοια παιδεία αντικαταστάθηκε βαθμηδόν με μια που εννοεί την ευόδωση των σκοπών της πολιτικής της παγκοσμιοποίησης. Οι νέοι στόχοι μορφοποιούνται με τρόπους που αποσκοπούν στην δημιουργία του παγκοσμίου χωριού, τέτοιου που η επιβίωση και η ευημερία ου θα εξαρτάται συνεχώς από τη λειτουργικότητα της τεχνοκρατίας.
Το παγκόσμιο χωριό, όπως το σχεδιάζουν οι υποστηρικτές του, θα παραμένει το πρωταρχικό μέρος και συνάμα ο αποδέκτης των προϊόντων της τεχνοκρατίας και το κέντρο της διαχείρισης, διακίνησης, κατανάλωσης προϊόντων για την αύξηση του κέρδους. Η τεχνοκρατία του εμπορίου δεν ενδιαφέρεται να προωθήσει μια αντίστοιχη δομή της πόλεως που στην καλύτερη περίπτωση θα γινόταν πόλις πόλεων, κι όχι κοσμόπολις, κάτι που ίσως το καταφέρει η Ενωμένη Ευρώπη, αν δεν καταλήξει σε αυτοκρατορία, όπως σχεδιάζει η Αμερική ως πλανητάρχης. Μια πόλις πόλεων ως ολότητα και περιεκτικός χώρος χρειάζεται να προσλάβει κάτι από το χαρακτήρα της «οικουμένης» όσο και την προσδοκία να εναρμονίσει τους νέους της θεσμούς, με άλλα λόγια, να γίνει σωστός «κόσμος» η πολιτικό κόσμημα των λαών.
Μια απλή φυλλομέτρηση των δημοσιευμάτων των παγκοσμιολόγων αρκεί να μας σύρει στην εντατική ροή των αφηρημένων εννοιών που τη διαπνέουν ορμητικά σχέδια για την αδιάκοπη λειτουργία και επιτυχή διακίνηση των προϊόντων την τεχνολογίας. Ουσιαστικά μας ενδιαφέρουν τα κρυμμένα αρνητικά στοιχεία της πορείας αυτής. Δηλωτικά δεν μας μιλούν για συγκεκριμένα ανθρώπινα όντα με τις επιθυμίες τους, τα πάθη και τα όνειρά τους, τους τελικούς σκοπούς και τη νοημοσύνη τους, αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλούσε ανθρώπινη εντελέχεια. Αντίθετα προς το κλασικό λεξιλόγιο, οι παγκοσμιολόγοι επικαλούνται ως προσδιοριστικά της παγκοσμιοποίησης σωρεία αριθμών, υπολογιστές, διαδίκτυα, ορίζοντες παραγωγής, διακινήσεις αγοράς, virtual χώρο και πλαστικό χρόνο. Τα όντα που υποτίθεται ότι ζουν και εργάζονται στο μελλοντικό παγκόσμιο χωριό δεν τα βλέπει ο αναγνώστης να αναπνέουν, να αγαπάνε, να ονειρεύονται, να φιλοδοξούν, να τραγουδάνε και να χορεύουν. Ζούνε σαν να κινούνται μηχανικά ξύλινα πλάσματα στο τραπέζι του σκακιού της διεθνούς αγοράς, υπάκουα των προσταγών της παραγωγής και κατανάλωσης. Ούτε μια λέξη για παιδεία, ούτε ένας ψίθυρος για πολιτική αρετή. Μόνο σιωπή, που αποκαλύπτει τίποτα για τη δυνατότητα του βίου πέρα από τις απαραίτητες δεξιότητες για την παραγωγή και διακίνηση των αγαθών, την προβολή των μέσων για την απόλαυση των πιο πρόσφατων προϊόντων.
Καμία έκπληξη εδώ, ιδίως στην περίπτωση των παραγόντων που ευθύνονται για την παραμέληση των ανθρωπιστικών σπουδών και την υποβάθμισή των στα εκπαιδευτικά προγράμματα. Από την άποψη του κόστους, ο παραμερισμός των παραδοσιακών αξιών συνδυάζεται με την παράλληλη προώθηση του παγκόσμιου χωριού. Η τακτική αυτή δεν είναι τυχαία, ούτε πρέπει να θεωρηθεί δοκιμαστικό πείραμα για εισήγηση πιο πρακτικών μαθημάτων για τη ανώδυνη προετοιμασία των νέων να ενταχθούν στη τεχνοκρατική κοινωνία του μέλλοντος. Ο φθίνων ρόλος των ανθρωπιστικών σπουδών από τη δημοτική παιδεία ως την πανεπιστημιακή έχει ζημιώσει την παιδεία σε σημείο που να γίνει υπηρέτης των σχεδίων που προετοιμάζουν την παγκοσμιοποίηση, ροπή που επισημοποιεί την επικράτηση του δόγματος του homo economicus. Η άποψη αυτή άρχισε να επικρατεί με τον συμπαράσταση του νέου νοήματος που πήρε η έννοια του homo technicus και που σε συνεργασία οι δύο νεολογισμοί παραμέρισαν εντελώς την αρχική έννοια του homo sapience.
Το παγκόσμιο χωριό ως προβαλλόμενη κοσμόπολις δεν προβλέπει για φιλοσοφικές σπουδές, ούτε προβλέπει την δημιουργία ζωτικού χώρου για τη διάγνωση παρεκβατικών πολιτευμάτων, ιδίως της δικής του πιθανής παρέκβασης, όπως θα συμβούλευε ο Αριστοτέλης. Παρόμοια οι θιασώτες του παγκόσμιου χωριού δεν προβλέπουν την ανάγκη εναλλακτικών θεσμών ούτε και επίσημη αναγνώριση αποδεκτής θεωρίας για την ανθρώπινη φύση. Χωρίς πρόταση για μια συγκεκριμένη αντίληψη για την ανθρώπινη εντελέχεια, αποκλείεται να επιτρέψει η κοσμόπολις τη δημιουργία ρηξικέλευθων ιδεών για την κριτική εξέταση της έννοιας της αρετής. Χωρίς διαλεκτική η τέτοια παγκοσμιοποίηση φέρνει τον άνθρωπο κατευθείαν σε νέο άκαμπτο δογματισμό.
Βασιζόμενος σε τέτοιες επιφυλάξεις, προχωρώ στο κλείσιμο της ομιλίας μου με μια ίσως σκληρή παρατήρηση. Θέλω να υπογραμμίσω την έκλειψη της αξίας της αρετής στην πολιτική θεωρία και πράξη καθώς η εποχή μας προετοιμάζεται για την παγκοσμιοποίηση και την επιλογή σχετικών αξιών που θα την συνοδεύσουν.
Η δημοτικότητα της θεωρίας της αποδόμησης αναπόδραστα ευνόησε με τον τρόπο της την ανάπτυξη και διάδοση της ιδέας του παγκοσμίου χωριού. Το σκεπτικό διαφαίνεται ως εξής: Η εφαρμογή της αποδόμησης στην παιδεία αποδυνάμωσε τη σταθερότητα των σκοπών των εκπαιδευτικών προγραμμάτων περισσότερο από κάθε προηγούμενο σχετιστικό ρεύμα με αποτέλεσμα να ενταθεί η ανταγωνιστική ερμηνεία των αξιών. Η μεθοδική υπονόμευση της ανάγνωσης οιουδήποτε κειμένου συνέβαλε κι αυτή στην πολιτική και πολιτισμική ελευθεριότητα. Ως στάση, μιας και υιοθετηθεί, η αναφυόμενη υποκειμενικότητα, συνάμα και τα παράγωγά της, αποκτά αξιοκρατικό κύρος χωρίς να υποβάλλεται σε αποδόμηση. Αποτέλεσμα είναι η παιδεία ως θεσμός να θεωρείται ελεύθερο πεδίο δράσης και οι κύριοι συντελεστές της να μετατρέπονται σε παράγοντες ισχύος και κέρδους. Η ιδέα του χαρακτήρα χάνει κι αυτή τα αντικειμενικά της στηρίγματα και τη θέση της παίρνει η απόκτηση δεξιοτήτων στην υπηρεσία του homo technicus. Για αυτό και η αποδόμηση κάθε ιδέας περί αρετής και αριστείας, κάθε θεωρίας περί αρετής, με βάση την ανθρώπινη φύση, όπως την είδαν οι Έλληνες φιλόσοφοι, ποιητές, ιστορικοί, καλλιτέχνες, τίθεται υπό αμφισβήτηση. Η ριζική αποδόμηση μοιραία επιτρέπει την προώθηση μιας εξίσου ριζικής προσέγγισης της παιδείας στη μέλλουσα κοσμόπολη. Η ιδέα της ελευθερίας, αποδομημένη κι αυτή, μεταβάλλεται σε επίσημο δόγμα.
Η πολιτική αρετή, όπως την επιτρέπει η ανθρώπινη εντελέχεια, μετατρέπεται βαθμηδόν σε ήθος παρωχημένης εποχής. Το χειρότερο είναι ότι ερμηνεύεται ως αντί-παραγωγική νέων αξιών, ιδίως όταν κρίνεται από την σκοπιά της τεχνοκρατίας του
παγκόσμιου χωριού. Για το λόγο τούτο η ιδέα του παγκόσμιου χωριού ως πόλις πόλεων, δεν έχει τίποτε από τα σημάδια της κοσμόπολης των Στωικών φιλοσόφων ή και της πόλης του Θεού των Χριστιανών. Σε τελευταία ανάλυση, αυτό που μετράει είναι η αυξητική δύναμη στη διακίνηση και κατανάλωση της παραγωγής σε κλίμακα που επιβάλει η υπερεθνική οικονομία κι όχι η παιδεία των πολιτών για την πλήρωση του έλλογου βίου.
Διερωτώμαι. Θα ήταν άραγε δυνατόν να βρεθεί έστω και λίγος χώρος για τη μελλοντική ανάπτυξη της αρετής στο πλαίσιο του παγκοσμίου χωριού, πάνω και πέρα από τις δραστικές αξίες της κατανάλωσης και εξασφάλισης των μέσων του βίου της ευμάρειας; Αυτό, κατά τη γνώμη μου οφείλει να είναι το νέο ζητούμενο. Εννοείται ότι κανένα πολιτειακό σύστημα δεν δικαιούται αναγνώριση και σύσταση αν δεν ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις και τις συνθήκες στοιχειώδους δικαιοσύνης. Ούτε ελέω Θεού ούτε ελέω τεχνοκρατίας επιτρέπεται η επιβολή πολιτεύματος.
Το βασικό νόημα του επιχειρήματος της ομιλίας μου είναι η διαπίστωση ότι υπάρχουν έκδηλα και άδηλα διαφέροντα που αντιστέκονται στους σκοπούς που προωθεί το συνεχώς ογκούμενο κύμα της παγκοσμιοποίησης. Πιθανό, από μιαν άλλη άποψη, η τέτοια κίνηση να μην μπορέσει να παραμερίσει κάθε έλεγχο στην πορεία της αν δεν κάνει παραχωρήσεις εξ αρχής στις ποικίλες ανθρώπινες ανάγκες. Για το παρόν όμως το κίνημα δείχνεται μάλλον μονόχνωτο και χωρίς διάθεση για συμβιβασμούς. Δυσκολεύεται κανείς να διακρίνει τέτοια διάθεση. Τα ιδεολογικά στοιχεία που το προσδιορίζουν αντιστρατεύονται τα διαφέροντα που δικαιωματικά απαιτούν τη θέση τους στο παγκόσμιο χωριό. Αναφέρω εδώ το θέμα των ανθρώπινων δικαιωμάτων και της ισοτιμίας. Πάντως, καθώς το κίνημα της παγκοσμιοποίησης προχωρεί ποικιλότροπα, αναπόφευκτα θα έρθει σε ρήξη με τις γνωστές σκοπιμότητες των παραδοσιακών θεσμών. Αυτές δεν παραμερίζονται εύκολα χωρίς να προξενήσουν αντιστασιακές αντιδράσεις. Ας κοιτάξουμε, λόγου χάριν, την αναπόφευκτη ρήξη με τις αξίες των υπαρκτών θρησκειών.
Ίσως για το παρόν οι θρησκείες, ως συστήματα αξιών, προτιμούν να μένουν αμέτοχες, αλλά όχι και αδιάφορες, στις βλέψεις της παγκόσμιας ολοκλήρωσης που θέτει ως επίκεντρο τη τεχνοκρατία χωρίς να δηλώνεται καθαρά κάποια προτίμηση θρησκευτικής τοποθέτησης. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι διαπνέεται από μιαν αρχή ανεκτικότητας. Η ιεράρχηση σκοπιμοτήτων αναγκαστικά οδηγεί σε προνομιούχες θέσεις. Οι παραγκωνισμένοι θεσμοί και παραδόσεις, όπως και σε κάθε εποχή, ή θα περιοριστούν σε κατώτερους ρόλους ή θα συμβιβαστούν με τη βία. Τέτοιες αναπόφευκτες εκβάσεις, υποψιάζεται κανείς, θα εγκυμονούν μελλοντικές αιματοχυσίες και νέους τύπους τυραννικών καθεστώτων. Γενικά, το ρεύμα της παγκοσμιοποίησης ούτε ελεύθερο από ιδιαίτερα ελατήρια κινείται ούτε διαπνέεται από ευεργετικά αισθήματα. Οι πρωτεργάτες του μολαταύτα θεωρούν την επικράτησή του ως ιστορική αναγκαιότητα και αναπόφευκτη έκφανση του κοσμικού απολύτου, a la Hegel.
Ότι κι αν επιφυλάσσει το μέλλον, οι τρέχουσες τάσεις δείχνουν να ευνοούν τη κίνηση της παγκόσμιας ολοκλήρωσης. Όσο η πορεία της γνωρίζει κάποιες επιτυχίες τόσο πιο ζημιωμένη θα βγαίνει η διπλή κάτοψη της ανθρώπινης ζωής: παιδεία και πολιτικός βίος. Αν πράγματι επιτύχει μελλοντικά το σχέδιο της παγκοσμιοποίησης, η έννοια της αρετής θα υποστεί επώδυνη υποβάθμιση. Ίσως μάλιστα να είναι τόσο σκληρή ώστε να γίνει και προάγγελος ενός νέου και ιδιότυπου μεσαίωνα, και μάλιστα χωρίς τη δυνατότητα κάποιας χάριτος ή ομορφιάς.
Από τον πολυπολιτισμό ως την παγκόσμια πόλη των πόλεων, η απόσταση όσο πάει και μικραίνει. Το περίεργο είναι ότι υποκριτικά ή ειλικρινά αισιόδοξα, οι πρωτεργάτες μιλάνε για νέες ελευθερίες και πρωτόφαντη ανεκτικότητα. Φοβούμαι ότι πρόκειται μάλλον για στάση υπεροψίας εκ μέρους των ηγετών, δηλαδή των επίδοξων πλανηταρχών. Ως δηλούμενο ήθος, έχει πάρει επίσημο χαρακτήρα.
Και διερωτάται κανείς: Τι απέγινε το ιδεώδες της ενότητας του ανθρώπινου γένους; Η απάντηση είναι μάλλον απλή και απογοητευτική. Παραμένει ιδεώδες, απόμακρο κι άπραγο. Για να καταστεί πραγματοποιήσιμο ως αντίδοτο του κοινωνικού ήθους που προβλέπεται ότι θα επικρατήσει στο παγκόσμιο χωριό, θα χρειαστεί να τηρηθούν τουλάχιστο τρεις αυστηροί όροι για τέτοιο πρακτικό ξεκίνημα:
1. Μια θετική θεωρία αρετής και παιδείας, βασισμένη σε επιστημονικά δεδομένα για την ανθρώπινη φύση.
2. Ένας αναπροσδιορισμός της θρησκευτικότητας ως κοινωνικός θεσμός ώστε να υποβαστάζει το βάρος της συνεργασίας των λαών αντί να καλλιεργεί φανατισμούς και διαιρέσεις.
3. Χρειάζεται να τοποθετηθεί ο πολιτικός βίος σε μιαν ευρύτερη βάση, πέρα από τα οικονομικά και τεχνοκρατικά διαφέροντα, που σήμερα τα διαφεντεύουν οι διεθνικές επιχειρήσεις και οι εκτελεστικές εξουσίες των βιομηχανικά ανεπτυγμένων κρατών.
Μας προβληματίζει και ένα άλλο καίριο ερώτημα: Σε περίπτωση που η παγκοσμιοποίηση εξασφαλίσει την συνεχή της επικράτηση και επιβολή, θα υπάρχει άραγε συγκατάβαση για μεταφορά της ισχύος από την πολλότητα των σημερινών εθνών σε μια κυβέρνηση του παγκοσμίου χωριού; Είναι δυνατόν η τέτοια μεταβίβαση εξουσίας, άγνωστη ως τώρα ως εκτελεστική και νομοθετική μορφή πολιτεύματος, να απορροφήσει την ποικιλία συνταγμάτων των υπαρκτών εθνών-κρατών. Θα μπορέσει να αντικαταστήσει την υπό δοκιμασία δομή των θεσμών των Ηνωμένων Εθνών και ιδίως την Ηνωμένης Ευρώπης; Τα προγράμματα που θα προταθούν για τη μετάβαση από τον πολύ-πολιτισμό σε μια ομοιογενή κουλτούρα θα βρεθούν αντιμέτωπα με μεγαλύτερα προβλήματα που μπορούμε να φανταστούμε. Πρώτη και πιο επικίνδυνη προβάλλει η απειλή του αφανισμού προσφιλών παραδόσεων: εθνική ταυτότητα, πολιτισμική μνήμη, γλώσσα και πάτρια ήθη.


4. Το μέλλον του Ελληνισμού

Για μας τους Έλληνες η απειλή πολιτισμικού αφανισμού ή, ας το πούμε, αφομοίωσης, παίρνει άλλες διαστάσεις. Μαζί με τους σύγχρονους θεσμούς θα περάσουν ολότελα στο περιθώριο του πολιτισμού και η τεράστια ανθρωπιστική γραμματεία μας, από την αρχαιότητα ως σήμερα. Μαζί της θα μηδενίζεται και η αξία της για κάθε μελλοντική ανάκαμψη του ανθρώπου όταν οι φοβερές κρίσεις απειλούν να μας απογυμνώσουν τον αξιοπρεπή βίο.
Οι Έλληνες έμειναν πιστοί στην ιδέα του homo sapiens κι αυτή καλλιέργησαν κι έφεραν στην τελειότητα με τη φιλοσοφία, την τέχνη, την επιστήμη, τόσο στον πρακτικό όσο και στον θεωρητικό βίο. Οι Έλληνες τοποθέτησαν στο κέντρο της ζωής των την υπεροχή του λόγου και ως μέσου και ως αυτοσκοπού. Δυστυχώς, δεν πρόφτασαν να περάσουν τα διδάγματα του λόγου αυτούσια στην καθημερινότητα του βίου για την επίλυση των πολύπλοκων προβλημάτων και τη χαλιναγώγηση των παθών. Και πόλεμοι, συχνά εμφύλιοι, και καταστροφές έγιναν. Επήλθε και πολιτικός ξεπεσμός. Όμως το δημιουργικό έργο του έλλογου βίου έμεινε. Αργότερα, οι μετέπειτα φάσεις του Δυτικού πολιτισμού, αφού μετέλαβαν του Ελληνικού λόγου, προτίμησαν κυρίως την ωφελιμιστική όψη του λόγου. Κι ο λόγος έγινε εργαλείο του homo faber και του homo technicus.
Και φτάσαμε στις ημέρες μας να αντικρίζουμε τη μελλοντική πορεία της ανθρωπότητας με το λόγο ως εργαλειακό μέσο, όχι αυτοσκοπό, τόσο που το εργαλείο να μας γίνει αφέντης. Τις απώτατες αξίες φτάσαμε να τις αντλούμε αποκαλυπτικά με τις θρησκείες ή μέσα από τις εκρήξεις των παθών. Σαν να μην αρκούσαν αυτά, έφτασε η διανόηση ως αναλυτική των θεσμών να βάνει προμετωπίδα του πολιτικού βίου την ζήτηση της ελευθερίας και τη θεμελίωση της ελευθερίας, μετατρέποντας το λόγο σε προασπιστή και των δύο. Αποτέλεσμα των ανεπτυγμένων πια νεότερων ανησυχιών ήταν να αναφανεί, εν ονόματι της ελευθερίας, ένα πλήθος θεωριών περί ανθρώπινης φύσης., όλα απαυγάσματα της ίδιας κουλτούρας. Μια στηρίζεται στην θρησκεία, μια στην τέχνη, μια στην επιστήμη, άλλη σε άλλα, έτσι που ενώ συνυπάρχουν δεν συνάδουν. Όσο για την εδραίωση της πολιτικής αρετής, έμεινε «άστεγη και πένης».
Αν, όπως παρουσίασα σε αδρές γραμμές, τέτοια είναι τα γνωρίσματα του συγχρόνου βίου, έχουμε χρέος να ρωτήσουμε αν οι αυτοπρόβλητοι ηγέτες είναι ηθικά ώριμοι να αναλάβουν την ευθύνη για την πραγματοποίηση του μελλοντικού παγκόσμιου χωριού. Φαίνεται καθαρά πως αυτό που καθορίζει του σκοπούς της πορείας είναι κυρίως τα οικονομικά διαφέροντα που οριοθετούν και τους πολιτικούς θεσμούς. Έχουμε γίνει υπερβολικά αισιόδοξοι και πρόωρα υπερβέβαιοι. Προτιμούμε να πιστεύουμε ότι η έκβαση του εγχειρήματος θα είναι αναπόφευκτα ευεργετική. Όμως, άλλη υπόθεση το κέρδος κι άλλο η ευδαιμονία. Καιρός είναι να θέσουμε το ζήτημα της παγκόσμιας πολιτικής σε στοχαστική εξέταση με οδηγό το λόγο. Δεν ζούμε πια με την προσμονή ενός νέου ανθρωπισμού. Μπήκαμε ήδη στην πιο κρίσιμη φάση του πολιτισμού, κι αυτό γιατί κατέχουμε τα μέσα να φέρουμε τον πλήρη αφανισμό του ανθρώπινου είδους με την αναπάντεχη τελειοποίηση των πυρηνικών όπλων.
Η κρίσιμη ώρα του σύγχρονου πολιτισμού θα φανεί τη στιγμή που θα πρέπει να απαντήσουμε στο ερώτημα αν είμαστε έτοιμοι να αποκαταστήσουμε το λόγο στην θέση που του πρέπει στη ζωή μας. Δεν εννοώ το λόγο μόνο ως επιστημονική έρευνα. Τον εννοώ κυρίως ως αδέκαστο έλεγχο των πολιτικών θεσμών. Είναι ο μόνος τρόπος που απομένει να βάλουμε τέλος στην ασύνειδη εκμετάλλευση του φυσικού περιβάλλοντος και στη δυσπραγία που επανειλημμένα νέμεται το ανθρώπινο δυναμικό.
Αν κάποτε οι ισχυροί του σύγχρονου κόσμου θελήσουν να ανοίξουν νέο δρόμο για το καλό της ανθρωπότητας, δεν έχουν παρά να ξανασυναντήσουν στο προσεχές μέλλον τον ανθρωπισμό του λόγου, όπως τον εννόησαν οι τραγικοί μας ποιητές. Είναι το μοναδικό φάρμακο για την καταστολή της ύβρεως. Κι ας μήν λησμονούμε ότι η ύβρις καραδοκεί σε κάθε στροφή της μοίρας των ανθρώπων παντού και πάντοτε όταν τα πάθη δρουν ατίθασα και ανεξέλεγκτα. Αυτή είναι η διαχρονική αξία του Ελληνικού Λόγου κι αυτή η ουσία του Ελληνικού πνεύματος, πάντα παρούσα και πάντα μελλοντική.

Η ΑΡΚΑΔΙΑ ΣΤΟ ΠΟΙΗΤΙΚΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΚΩΣΤΗ ΠΑΛΑΜΑ

Πρωτοδημοσιεύτηκε στην Νέα Εστία, τόμος 141, τεύχος 1672 (1η Μαρτίου 1997), και στον τόμο ΑΡΚΑΔΙΚΑ, εκδόσεις ΜΙΛΗΤΟΣ, 2009

I. Αρκαδική Αρμονία

Η ποιητική φαντασία του Παλαμά αγκάλιασε την Αρκαδία και τη μυθική παράδοση του Πανός με ιδιότυπο και διαφορετικό τρόπο από την καλλιτεχνική και φιλολογική σύλληψη που απεικονίστηκε στην τέχνη των νεοτέρων χρόνων. Έχω υπόψη μου το γνωστό ποιμενικό ιδανικό που κατάγεται από την αισθηματική θεματογραφία της Αναγέννησης και που συνεχίστηκε στα μετέπειτα χρόνια. Στον περασμένον αιώνα ο Γερμανός ποιητής Schiller είπε σ΄ ένα του ποίημα τα εξής: «Ετσι κι εγώ στην Αρκαδία γεννήθηκα. Η φύση μου υποσχέθηκε την ευτυχία από τότε που ήμουν στην κούνια. Αλλά η γοργή μου άνοιξη δεν μου έδωσε παρά δάκρυα».
Γνώστης ο Παλαμάς αυτής της ρομαντικής Αρκαδίας θα την χρησιμοποιήσει μόνο για να χαρακτηρίσει κάποιες τάσεις και συρμούς που απεκάλεσε «αρκαδισμό». Ο τέτοιος όρος, κατά τη γνώμη του, ταίριαζε στην ποίηση του Ιωάννη Βηλαρά και του Αθανάσιου Χριστόπουλου, που τους θεωρούσε «προδρόμους του Σολωμού».[1]
Όταν ήρθε η σειρά της Αρκαδίας να μπεί στο θεματικό πανόραμα του Παλαμικού έργου, ήταν σαν ο Παν να τον μύησε στη μαγεία της φλογέρας για το αυθεντικό του περιδιάβασμα στα δάση του Μαινάλου, τις όχθες του Αλφειού, τις λαγκαδιές της Γορτυνίας και τα ιερά της Τεγέας. Θρυλείται ότι κάποτε στα πανάρχαια χρόνια ο Παν χάρισε σε έναν απλό βοσκό, Νίκα τον λέγανε, μια φλογέρα και τον πρόσταξε να διδάξει τα μυστικά των ήχων σε όλους τους κατοπινούς. Από τότε οι άνθρωποι έμαθαν να κάνουν τραγούδι τους καημούς των ερώτων και την πνοή των μύθων, τις χάρες των νυμφών και τα κλέα των ηρώων.
Κάτι παρόμοιο συνέβη και με τον Παλαμά. ΄Ηρθε η ώρα που κι αυτός με τη σειρά του ζήτησε να περισώσει και να διαφεντέψει την παράδοση, όπως είχαν κάνει ο Σολωμός, ο Κάλβος κι ο Βαλαωρίτης. Ετάχθηκε να κάνει ποίηση του έθνους του το όραμα και τη μοίρα των Ελλήνων, τη μοίρα της καινούργιας γέννας. Μια φλογέρα γύρεψε για να δασκαλέψει το λαό. Πάνω στο κορύφωμα της ωριμότητάς του ετοιμάζεται να προσφέρει στο έθνος το έπος της ηρωικής και πολυβασανισμένης του πορείας στους μετακλασικούς αιώνες. Γράφει ο Παλαμάς τη Φλογέρα του Βασιλιά. Εδώ το σύμβολο φαίνεται να φτιάχτηκε με Αρκαδικό καλάμι, μα το λάλημα ήταν πανελλήνιο.

Δεν θα υπεισέλθω στο θέμα του μεγαλόπνοου και συνθετικού ποιήματος. Περιορίζομαι στην κεφαλαιώδη σημασία του. Θέλω μόνο να συνδέσω το σύμβολο της φλογέρας με την Αρκαδική καταγωγή του για να δείξω ποια βαθύτερη θέση, πέρα από τη χρήση των συμβόλων, κατέχει η Αρκαδία στο έργο του Παλαμά. Για να εκτιμήσουμε προκαταβολικά τη «διαφορετική» Αρκαδία ως παλμό, συναίσθημα και αισθητικό πλήρωμα στην διαμόρφωση του λυρικού του βιώματος, παραθέτω ένα ποίημα, πιθανό του 1928, διαλεγμένο από την ενότητα «Στιγμές και Ρίμες» στη συλλογή Δειλοί και Σκληροί Στίχοι (Άπαντα, τ. 9, σελ. 49).

Γυρίζοντας από την Αρκαδία,
μεσ’στης Σίβυλλας μπήκα τη σπηλιά.
Στην Αρκαδία η χάρη ενός Φειδία
Χυτή και στης αγάπης τα φιλιά

Στη σπηλιά μέσα ώ! Τα μυστήρια θεία,
της χρησμοδότρας αίνιγμα η λαλιά,
άγρια Κασσάντρα, εκστατική Πυθία,
του αόρατου ματιά φεγγοβολιά.

Μα ώ! Στην ψυχή μου Αρκαδική αρμονία
και γαλήνη και πλάστρα ζωγραφιά!
Της προφήτρας δε μ΄αγγιξε η μανία
μ΄ άδραξε της γυναίκας η ομορφιά.

Πρέπει να σταθώ για λίγο στα αντίφωνα της εμπειρίας που στηρίζουν τα τρία τετράστιχα για να εκτιμήσουμε την απόσταση που χωρίζει τον Παλαμά από τον Schiller και τον ρομαντικό αρκαδισμό γενικά. Αντίθετα από την υπόσχεση της ευτυχίας, που συνεπιφέρει για τον Schiller η αισθηματική ευχή «Κι εγώ στην Αρκαδία γεννήθηκα», του Παλαμά η Αρκαδία κρατά το κλειδί της αρμονίας που εξευγενίζει τον άγριο πόθο και αποκρυπτογραφεί την μυστηριακή φύση της ερωτικής ορμής. Παράλληλα φωτίζει τα
αινίγματα με την τάξη και το μέτρο, και βγαίνει έξω από τη σπηλιά της αρχέγονης θείας μανίας. Φαίνεται καθαρά η επικείμενη μετάβαση του ποιητή από το ημίφως της Πυθίας και της Κασσάνδρας στον ηλιόλουστο χώρο της Διοτίμας. Πρόκειται να περάσει στο προσκήνιο του λόγου το έργο του φιλοσοφικού έρωτα, εκείνο που απασχόλησε τον Πλάτωνα στο Συμπόσιο και σε άλλους διαλόγους του. Το τρίτο τετράστιχο προαγγέλει το οδηγητικό δυνάμωμα του νου που συνειδητοποιεί τον κόσμο των σκιών, και που πορευόμενος προς την έξοδο γίνεται θαυμαστής του φωτός, έτοιμος πλεον να δεχθεί τη σοφία των ακατάλυτων ιδεών. Με την πλατωνική αρματωσιά της ελληνικής ανθρωπιάς, ο Παλαμάς επιστρέφει στον Αρκαδική αρμονία να αναβαπτισθεί στη μάθηση που προσφέρει η δημιουργική πηγή: «μ΄άδραξε της γυναίκας η ομορφιά». Γνωρίζει πια πως να αντικρύζει κατάματα τα αινίγματα της ζωοδότρας θηλυκότητας, είτε άγρια Κασσάντρα τη λένε είτε εκστατική Πυθία.
Η αρχαία εμπειρία που κοινώνησε τα νάματα του καλού και του ωραίου στο Σωκράτη, ξαναγυρίζει και μεστώνει τον λυρικό λόγο του Παλαμά, αμείωτη από το πέρασμα των αιώνων. Τέτοια είναι η δύναμη των διαχρονικών αξιών των Ελλήνων που ανασταίνονται ατόφιες σε όποιον θέλει και μπορεί να είναι Ελληνας. Μα χρειάζεται πρώτα να καταλάβει ότι ο δρόμος της αρμονίας ξεκινάει από την Αρκαδία. Τέτοια ήταν και η προετοιμασία του Σωκράτη όταν μαθήτεψε κοντά στην ιέρεια της Μαντινείας, τη Διοτίμα, για να οραματιστεί τους αναβαθμούς του έρωτα στη δύσκολοανέβατη σκάλα του καλού.

Είκοσι-πέντε αιώνες αργότερα ο Παλαμάς, δέκτης της ξανατονισμένης μουσικής, μας αποκαλύπτει την Αρκαδική αρμονία, φυλαχτό να μας προστατεύσει από την έξαλλη μανία των παθών της ψυχής, κάλεσμα για τη φρόνιμη μυσταγωγία που ανοίγει την πορεία προς το ερωτικό ανέβασμα. Μόνο έτσι, με την παιδεία της αρμονίας προετοιμάζεται το σερνικό για την εκτίμηση της ομορφιάς του θηλυκού. Το ίδιο κατ΄ επέκταση συμβαίνει και με τις άλλες πρωτόγονες και μυστηριακές ορμές, δυνάμεις ακατάλυτες του ανθρώπου, που όσο κρύβονται στην σπηλιά κινούνται κι ενεργούν μισότυφλα στα σκοτάδια. Μόνο σαν τις εγγίξει και τις δαμάσει της Αρκαδίας η αρμονία, αρχή και τέλος της πορείας, της τόσο δύσκολης και τόσο απαιτητικής, γίνεται ο άνθρωπος άξιος του φωτός και της αρετής.
Ανακεφαλαιώνω: Άλλο ο ρομαντικός εγωκεντρισμός του Schiller και άλλο ο ελληνοκεντρικός ανθρωπισμός του Παλαμά. Τρόπος βίου ο δεύτερος, που τρέφεται και ωριμάζει με τροφό την Αρκαδική αρμονία. Ας πάμε τώρα στα 1884 και 1889 να ιδούμε πώς βρήκε τις ρίζες της ανθρωπιάς στις Αρκαδικές θεότητες και ιδίως στον Πάνα.

II. Πορεία στην κατανόηση των θεοτήτων

Θα ήταν περίπου τριάντα ετών ο Παλαμάς, όταν πατώντας στα αχνάρια του ευρωπαϊκού ρομαντισμού αναζητούσε το μονοπάτι που θα τον έφερνε στην ελλαδική Αρκαδία. Είχε ήδη αρχίσει να απομακρύνεται από τη γοητεία που ασκούσαν τα ευρωπαϊκά ρεύματα. Κι εκεί, στα 1894, σ’ ένα δοκίμιο για τον Κρυστάλλη, προτείνει μια εξήγηση στο γιατί άλλους συγκινεί «το άσμα του ποιητού» κι άλλους αφήνει ανέγγιχτους. Θυμάται την ερμηνεία που έδωσε ο Schiller βασιζόμενος σε κάποιες ριζικές αντιθέσεις που χωρίζουν τους ανθρώπους με τη μορφή ψυχολογικών ανταγωνισμών. Η θεωρία του «μεγάλου φιλοσόφου ποιητού» της Γερμανίας, ως τον αποκαλεί, δεν τον βρίσκει σύμφωνο, όπως ούτε και μια άλλη, του Milliex, που ισχυρίζεται ότι η ανάπτυξη του ποιητή οφείλεται κυρίως στην επίδραση του περιβάλλοντος κόσμου. Τελικά ανασκευάζει μια τρίτη θεωρία που έχει τη ρίζα της στο διάλογο Ίων του Πλάτωνος, εκεί που ο φιλόσοφος λέει ότι τον κάθε ποιητή κατέχει και μια ιδιαίτερη Μούσα που μοιάζει με την «Μαγνήτιν λίθον» και που του μεταδίδει την έμπνευση. Συνεχίζει ο Παλαμάς:
Ούτω δεν υφίσταται κοινόν, ως θα ελέγαμεν σήμερον. Υφίστανται διάφορα κοινά, διάφοροι ενθουσιασμοί. Οι πολλοί των ανθρώπων, οι μεν κυριεύονται από τον Ορφέα, άλλοι από τον Μουσαίον, άλλοι από τον Όμηρον[2]. Τό άνοιγμα που ζητούσε ο Παλαμάς το βρήκε:
Η Μαγνήτις λίθος του Νίκα του βοσκού είναι η ελληνική φύσις. Με το κελάδημα της φολογέρας του, την οποίαν ο μέγας Παν του εχάρισε, μετέδωκεν εις τας ψυχάς όλων εκείνων, οίτινες, ως ο Νίκας ο βοσκός, τρέφουν κλεισμένον και κρυμμένον μέσα των το αίσθημα της φύσεως. Μαζί με..την νεότητα και με την αθανασίαν της ελληνικής φύσεως νέα θα παραμένουν και θα ζώσι τα λαλήματα και τα τραγούδια του Νίκα του βοσκού[3].
Καινοτομώντας ο Παλαμάς προσθέτει στον κατάλογο των ιδιοτύπων κοινών που συγκινούνται και μαγνητίζονται και εκείνο που έχει δυνατό εντός του «το αίσθημα της φύσεως», της ελληνικής φύσεως, το μεγάλο δώρο του Πανός. Στα 1894 ο Παλαμάς υπογράμμισε τη βαθιά σχέση ανάμεσα στην ελληνική φύση και το μαγνητισμό που ασκεί το αίσθημα της ομορφιάς του περιβάλλοντος όταν εκφράζεται ως τέχνη και τραγούδι. Σήμερα εκτιμούμε πόσο βαρυσήμαντη ήταν η διαπίστωση του Παλαμά όχι μόνο ως εξήγηση για τη συγκίνηση που μεταδίδει η ποίηση του Κρυστάλλη και γενικά η γνήσια βουκολική και ειδυλλιακή ποίηση, αλλά και ως πειστική προσέγγιση στο πρόβλημα της ψυχοσωματικής υγείας του ανθρώπου. Αν η ποίηση αυτή, όπως δηλώνει ο Παλαμάς, «εκπληροί την ανάγκη την οποία η κοινωνία αισθάνεται εις τας ειλικρινεστέρας και ποιηκωτέρας στιγμάς της, να επαναφέρει προς την Φύσιν», ας αναλογισθούμε πόσο ανάγκη την έχομε σήμερα που ο τεχνοκρατούμενος πολιτισμός των νεφοσκεπών πόλεων με την απαίσια ηχορύπανσή των τείνει να εκμηδενίζει το σώμα και το πνεύμα των κατοίκων του.
Επιτρέπεται, νομίζω, το συμπέρασμα ότι ο «Μέγας Παν» δεν είναι απλώς πηγή του αισθητικού μαγνητισμού, αλλά και κάλεσμα για τη σωτήρια επαναστροφή. Σωτηρία επιθυμεί κι ελεημοσύνη ο άτυχος δεσμώτης του νέφους και του θορύβου. Μα υπάρχει κάτι πιο σημαντικό και εξ ίσου παραπλανητικό, που δεν το υποψιάζεται πια ο δεσμώτης των πόλεων: η φυγή προς την ύπαιθρο δεν συνεπάγεται και πορεία προς την Αρκαδική αρμονία. Τα φαντάσματα που αργοσαλεύουν στα σκοτάδια της σπηλιάς της ψυχής δεν αφήνουν τον δεσμώτη να ξεδιαλύνει τα υπονοούμενα της Κασσάνδρας και τους χρησμούς της εκστατικής Πυθίας. Και κάτι άλλο εξίσου εφιαλτικό: ο τεχνοκρατούμενος άνθρωπος των πόλεων έχει ήδη χάσει τον έλεγχο των μηχανικών τεράτων που δημιούργησε ο πολιτισμός του. Αρκούν αυτά ως άρνηση της Αρκαδικής αρμονίας. Πρόλαβε και τα γνώρισε ο Παλαμάς.

III. Ο Μέγας Παν

Σε μια στροφή από τη συλλογή Ίαμβοι και Ανάπαιστοι του 1897, ο λυρικός λόγος του ποιητή ακούγεται σαν προσευχή και σαν διαμαρτυρία:

Η αρχαία ψυχή ζει μέσα μας

Αθέλητα κρυμμένη

Ο Μέγας Παν δεν πέθανε
Οχι ο Παν δεν πεθαίνει[4].

Παύει να θεωρείται στη συνείδηση του ποιητή η αρχαία ψυχή σαν κάτι απαρχαιωμένο, ερειπωμένο και παρατημένο στην τύχη των ιστορικών μεταβολών. Αναφαίνεται η ανάγκη να δηλωθεί και πάλι ο αναλλοίωτος δυναμισμός του πνεύματος που στα χρόνια τα παλιά οι πρόγονοι των ζώντων Ελλήνων συνειδητοποίησαν και στερέωσαν ως αλήθεια οντική. Μέρος της αλήθειας είναι και η οντική διάρκεια του Πανός, θέμα στο οποίο θα επιστρέψω. Προέχει στο σημείο αυτό να σταματήσουμε μπρος στη σεβάσμια μυθική μορφή, τη δεσπόζουσα γυναίκα της δραματικής φαντασίας του Πλάτωνος, τη Διοτίμα. Η ιέρεια της Μαντίνειας επανειλημμένα και ευλαβικά πάντα εμφανίζεται στο προσκήνιο της εμνεύσεως και εκφράζει τα φωτεινά πετάγματα της ψυχής του ανθρώπου, και μάλιστα κατά την περίοδο που ο Παλαμάς βρισκόταν στο απόγειο της δημιουργικότητός του.
Στα 1900, σε ένα πολύστιχο ποίημα, «Στοχασμοί της Χαραυγής», ακούγεται η φωνή του ποιητή παλλόμενη με ακράτητη ανησυχία να αναζητά ιδέες, ρυθμούς και στοχασμούς καθώς περιδιαβάζει στον κήπο των εμπνεύσεων. Καθώς το όραμα ξετυλίγεται, προβαίνει η επιβλητική μορφή της Διοτίμας:

Και των δικαίων τα μέτωπα περνούν αργά απ’ εμπρός μου,
Ήσυχα νέφη από βροχή ποτιστική πλατιά
Κι από τους άφεγγους βυθούς του κολασμένου κόσμου
Ακούω σαν αναθέματα, σαν αναφιλητά.
Και ξανασμίγω αθέλητα και ξαναλέω τη ρίμα
Που ξένη από τ’ ανθρώπινα και πέρα από καημούς,
Υψώνεται προφήτισσα πλατωνική Διοτίμα
Προς υπερούσιους έρωτες, προς κόσμους νοητούς.[5]

Ο τελευταίος στίχος υψώνεται αποκαλυπτικός. Συνταιρίαζοντας τον υπαινιγμό «προς κόσμους νοητούς» με τα εφικτά έργα των ευγενικών αποστολών που έφερε στη ζωή ο έρως ως «τόκος εν καλώ», συναντάμε και πάλι τη γνωστή μας Αρκαδική αρμονία.Έχει γίνει επίτευγμα, όσο κι αν στην πορεία της πραγματώσεως υπήρξε δύσκολη και απαιτητική. Θα μας το ειπούν οι δύο τελευταίοι στίχοι της επόμενης στροφής:

Ιδέα και χέρια μέσα μου, κ’ η τέχνη κ’ η επιστήμη

Να χτίσουν αγωνίζονται τον ίδιο το ναό.

Είναι ο ναός του πολιτισμένου βίου, έλλογο ελληνικό βίωμα κι ιδανικό. Στα 1902, όταν δημοσιεύει την Ασάλευτη Ζωή, πάλι την Αρκαδική μάντισσα, ιέρεια κι οδηγήτρα, τη σοφία, θα επικαλεσθεί ο Παλαμάς: δυό φορές στα περίφημα οχτάστιχα των «Εκατό Φωνών» (23 και 88) και πάλι με την εικόνα των δικαίων, όπως στο «Στοχασμοί της Χαραυγής». Τα λόγια στο άσμα 22 ακούγονται σαν έπαρση διαλαλώντας τον ανταγωνισμό προς ό,τι άχρηστο και νεκρό, «λόγια αρχαία» αταίριαστα για το καινούργιο έργο που πάει να γεννήσει η απόφαση μια νέας ζωής:

Στα πατρικά ιερά βιβλία για πάντα κοιμηθήτε,
(τάφοι σας είναι) λόγια αρχαία, νεκροσαβανωμένα,
κ’ εσείς, κοράκια ξαφνιασμένα, βουβαθήτε!
Εμένα η ζωντανή ζωή βροντοσαλπίζει, εμένα.
Όσο το χέρι της ζωής κρατεί με πιο σφιχτά
Και της ιδέας πιο στέρεα καβαλλικεύω το άτι,
Τόσο πιο αχόρταγα ρουφώ τ’ αγέρι του βουνού,
Τόσο πιο αξέταστα μιλώ τη γλώσσα του χωριάτη.

Πέταγμα νέο και ανάσταση η σφρίγουσα ορμή του ποιητή προσπερνά και περιφρονεί τους τάφους των νεκρών βιβλίων. Στην τόλμη της αναζητήσεως θα βάλει το χαλινάρι του συγκρατημού η Διοτίμα. Όχι για να αναμετρηθεί, μόνο για να μαγνητίσει και να νουθετήσει στο επόμενο (23) άσμα:

Στον τοίχο ολοτρόγυρα, σα δίκαιοι που κοιμούνται,
Τα σιγαλά και τα πιστά βιβλία,
Κι εσύ Διοτίμα, ανάμεσα, κι ανάερα ένα γήτεμα.
Κι απ’ όλα τα βιβλία,
Σα να ξυπνήσανε, σαν κάποιος να τα ξάφνιασε,
Μελισσοβούισμα απαλό να χύνεται γρικάς:
«Τάχα η Σοφία αν είσ’ εσύ, πως είσαι κ’ η Αφρογέννητη.
Κι αν είσαι η Αφρογέννητη, τι θες εδώ μ’ εμάς;»[6]

Τολμηρό κι αγέρωχο το βήμα που προσπερνά τον κόσμο των βιβλίων. Το δυναμώνει η δραματική αμφιβολία που ελλοχεύει πίσω από την έξαψη της ανυπομονησίας. Ωθεί τον ποιητή να φωνάξει με μισο-σκεπασμένη υπεροψία: «Τι θες εδώ μ’ εμάς;». Είναι η άλλη όψη του ποιητή που ταυτίζεται απότομα με τα γραπτά μνημεία δίνοντάς τους φωνή διαμαρτυρίας να ρωτήσουν την αιώνια Διοτίμα, με την συνεχή παρουσία της, αν είναι η Σοφία η ίδια, ξέχωρη από τη σοφία που χώρεσε κι έζησε στα φύλλα των βιβλίων. Αμφιβολία κι ανταγωνισμός στηρίζουν την απαίτησή τους να κρατηθούνε στη ζωή, να κρίνουν και να γεμίσουν το έργο του ποιητή. Γι’ αυτό και ο υπεροπτικός τόνος του ερωτήματος: «Τι θες εδώ μ’ εμάς;». Πίσω από το ερώτημα ή μάλλον την πιθανή αρνητική απάντηση, κρύβεται η φοβερή απειλή μη μείνουν οι δύο όψεις του ποιητή – οι ρίζες και το μελλοντικό κάρπωμα – αντιμαχόμενες κι ασύνδετες δυνάμεις. Την ορθή και υπέρτατη λύση θα τη δώσει η Αρκαδική αρμονία.
Μια είναι η Διοτίμα, ίδια για όλες τις εποχές, για όλους τους δημιουργούς, για όλους τους εραστές του καλού, στο παρελθόν όπως και για τις μελλοντικές γέννες. Είναι η ίδια Διοτίμα που εμύησε στα ερωτικά μυστήρια εκείνους που καταξιώθηκαν να γίνουν μέτοχοι σοφίας, έτσι που καταξιώθηκαν να γίνουν μέτοχοι σοφίας έτσι που καρπός του κόπου τους έγινε το σώμα του βιβλίου. Το ίδιο θα συμβεί και σε κείνους που περιμένουν να ενταχθούν στην πορεία των ερωτικών αναβαθμών.
Τελικά ο ανήσυχος και φλεγόμενος ποιητής γίνεται μαθηταρούδι και διψασμένος αναγνώστης, γνώστης της ανάγκης να αντλήσει από σκονισμένα και πολύτιμα βιβλία όσα μυστικά της ζωής χώρεσαν στα φύλλα τους. Κι είναι σαν να ζουν με τον δικό τους τρόπο, μακάριοι στον ύπνο των δικαίων, τετελεσμένοι στο κελλί του ποιητή, αμέτοχοι στη δίψα και τη δική του αγωνία της δημιουργίας. Ο ποιητής όμως ζει και αναπνέει την ατμόσφαιρα του παθητικού πολιτισμού, που απ’ τη μεριά της ιστορίας προσφέρεται χωρίς καμιαν αντίσταση να διδάξει το μαθηταρούδι όσα πηγαία και πρωτόχαρα εναρθρώθηκαν στα γραφτά κειμήλια. Μνημεία όλα της γνώσεως της ηδονής και της ηδονής της γνώσεως. Όμως ο δυναμισμός της ψυχής του ανθρώπου μένει ανεξάντλητος και συνεχίζεται από γενεά σε γενεά, μήτε χώρεσε ποτέ ολόκληρος στα χαρτιά κάποιων γραφειάδων. Ζει, αναπνέει κι απαιτεί να τιμηθεί με το πλήρωμα του λόγου για να κυοφορεί το έργα του μέλλοντος. Μια είναι η Διοτίμα, ένα και το χρέος που διαλαλεί…
Στον τρίτο στίχο του 23 άσματος αλαφιάζεται ο ποιητής και αισθάνεται την παρουσία ενός προσώπου στο κελλί του. Το ξέρει από το γήτεμα και το κάλεσμα της Διοτίμας. Η ιέρεια πάντα κατέχει τα χρυσά κλειδιά του θησαυρού που μόνο σαν αποφασίσει να ανέβει τους αναβαθμούς του έρωτα μπορεί και καταξιώνεται η ψυχή. Και μόνο εκεί που τελείται το αισθητικό αγκάλιασμα των ιδεών, πρώτα με την ιδέα του καλού, και με τη δέουσα σειρά της ανδρείας, της σοφίας και της δικαιοσύνης, κατευνάζει η δίψα της ψυχής. Μόνον έτσι γίνεται ο άνθρωπος κάτοχος της Αρκαδικής αρμονίας. Πάντα μάντισσα και πάντα οδηγήτρα η ιέρεια Διοτίμα ξαφνιάζει και φοβίζει στην αρχή, μα ο θαυμασμός που ακολουθεί το συναπάντημά της, ακόμα κι όταν τύχει να συμβεί στο κελλί του ποιητή, ανάμεσα στις στοιβάδες των βιβλίων, αμείβει πλουσιοπάροχα κάθε ορεγόμενο του φιλοσοφικού έρωτα. Η Διοτίμα τον παραστέκει, αυστηρή σαν τη Σοφία, όμορφη σαν την Αφρογέννητη, κι αδυσώπητη στους αρνητές της αρμονίας. Μα ο άγουρος ποιητής, δισταχτικός και δειλιασμένος απ’ τη θολή επίγνωση της ευθύνης της μακράς πορείας που κάνει τον άνθρωπο γνώστη και σωστό πολίτη, κρύβεται πίσω από τη φωνή των βιβλίων και ρωτάει σαν με υπόκωφο μουγκρητό:

…τι θες εδώ μ’ εμάς.

Το όραμα της πολυφωνικής συνθέσεως των «Εκατό Φωνών» αναπτύσσεται μέσα σε αλληλουχίες και αντίφωνα. Με το άσμα 88 της «Πέμπτης Νύχτας» καταφτάνει η επισφράγιση, η βεβαιότητα, η ανάληψη της ευθύνης. Τα δύο συνεχόμενα τετράστιχα συνταιριάζουν την Αρκαδία και την Αθήνα, πάλι με επίκληση στη Διοτίμα:

Των όλων τα πρβλήματα, νυχτόπλεχτα γαϊτάνια,
Στην ξαστεριά, στο ξέφωτο, και κάτου απ’ τα πλατάνια
Να τα ξεπλέξω αφήστε με, και να τα ψάξω πέρα
Στην πράσινη ακροποταμιά με τον καθάριο αέρα.
Είμαι Αθηναίος. Τα κάστρα σου, τα σκοτεινά βιβλία,
Τάκλεισα. Απλώσου, φέρνω σε στο φως, Φιλοσοφία!
Πες μου ξανά ψιθυριστά σα φύλλο και σαν κύμα
Του γόη του δαίμονα Έρωτα τον έπαινο, Διοτίμα![7]

IV. Πάντα και πάλι η Διοτίμα

«Δαίμωνα» αποκαλεί ο Σωκράτης τον Έρωτα, κι ο Σοφοκλής «ανίκητο στην μάχη». Διαφεντευτής όλων των θητών στη γη και στον ουρανό, μήτε άνθρωπος μήτε θεός, μόνος ο Έρωτας ξανοίγει το δρόμο που φέρνει και στα δύο βασίλεια. Τον έπαινο του Έρωτα ζητά για μια φοράν ακόμη να ακούσει ο Παλαμάς και πιο πολύ να τον πλάσει για τη δική του τη γενεά και για μια καινούργια γέννα, ανανεωμένο πόθο για «τόκον εν καλώ». Φιλοδοξεί να είναι αυτός που θα αξιωθεί να ανεβάσει την ελληνική ψυχή στον κόσμο των ιδεών, όπως έγινε κάποτε στα χρόνια τα παλιά. Την εποχή που πρωτομίλησε η Διοτίμα στο Σωκράτη χτιζόταν ο Παρθενών, δίδασκε ακόμα ο Αναξαγόρας κι ο Σοφοκλής έγραφε την «Αντιγόνη» του.
Ο Παλαμάς, ελληνολάτρης κι ερωτοπλάνταχτος ποιητής, ως αποκαλεί τον εαυτό του, ξέρει πως τα σκονισμένα βιβλία δεν αρκούν από μόνα τους, όπως και στο κελλί του στοχαστή δεν χωράει ο κόσμος όλος, για να δημιουργήσει και να ακτινοβολήσει το πνεύμα με λαμπρά και πρωτόφαντα μεγάλα έργα. Χρειάζεται μια ακόμη παρουσία για να τελεσθεί αυτό που εμείς οι νεότεροι καλούμε «πολιτισμό» και οι πρόγονοί μας «παιδεία». Για να ανακτήσει την αυθεντική γονιμότητά του ο Έλληνας, κι ο άνθρωπος εν γένει, πρέπει να αναζητήσει και πάλι τη Διοτίμα, να μαθητέψει κοντά της, να ξαναμυηθεί στα ερωτικά μυστήρια της Αρκαδικής αρμονίας. Πρέπει για μια φορά ακόμη να ακούσει από το Σωκράτη πως πλέκεται με έργα καλά ο έπαινος του Έρωτος, του ίδιου θεού που υπαινίσσεται ο ποιητής ως θεό της αγάπης στο Δωδεκάλογο του Γύφτου. Στον «Προφητικό» λόγο, εκεί που ο επικός χρωστήρας ξετυλίγει το κατρακύλισμα της πολιτείας «στου κακού τη σκάλα», το γοργοπάτημα της προβαλλόμενης εικόνας φέρνει αμέσως στο νου του αναγνώστη τη διάγνωση του Πλάτωνος για τις «ημαρτημένες πολιτείες». Τα γυρίσματα του κύκλου της ιστορίας βρήκαν την ψυχή μιας άλλης πολιτείας στο τελευταίο σκαλί του Κακού, στους αντίποδες του ύψιστου αναβαθμού του Έρωτος, να μένει εκεί αχρηστευμένη, να λιώνει χωρίς ελπίδα. Οικτίρμων προφητεύει ο ποιητής:

Όσο να σε λυπηθεί
Της αγάπης ο Θεός,
Και να ξημερώση μιαν αυγή,
Και να σε καλέση ο λυτρωμός,
Ω Ψυχή παραδαρμένη από το κρίμα![8]

Ο δρόμος της επιστροφής τίθεται ως το θεμελιακό πολιτικό πρόβλημα του ελληνισμού. Οδηγεί στη λύτρωση και στην αναστήλωση του γένους, πάλι για την ανάβαση στα ψηλώματα του ελεύθερου πολιτικού και πολιτισμένου βίου. Εκεί που το αισιόδοξο κάλεσμα ονειρεύεται το φύτρωμα και πάλι των πρωτινών φτερών της ψυχής της πολιτείας, παραμονεύει η υποψία ότι ο λόγος της Διοτίμας, η Αρκαδική αρμονία, έχει γίνει απόμακρο τραγούδι. Είχαν πέσει χρόνια δίσεκτα. Η γη των Ελλήνων, που δέχτηκε στους κόλπους της την Πόλη και την Αγια Σοφιά, με τα «τετρακόσια σήμαντρα, τις χίλιες-δυό καμπάνες», γίνηκε χώρος ραγιάδων και ρωμηών. Κι όσο ο Τούρκος διαφέντευε με βούρδουλα και με γιαταγάνι, της αγάπης ο Θεός δεν έστεργε να λύσει τα μαύρα μάγια της κατάντιας. Έπρεπε πρώτα να ξαναφυτρώσουν τα φτερά της ψυχής τους με ανδρεία και με λεβεντιά, προτού καλέσει ο λυτρωμός την πολιτεία.
Τα απαίσια χρόνια της σκλαβιάς των Ελλήνων δεν ήσαν καιροί για λυρικά οράματα. Ήσαν ίσα-ίσα να δεχτούν το «Θούριο» του Ρήγα, τα τραγούδια της παλληκαριάς και τα μοιρολόγια πλάι στα μνημούρια των κλεφτών. Κι ήρθε κάποτε ένας Μάρτης μ’ αίματα και δάφνες κι έφερε το μήνυμα πως ο Θεός της αγάπης θα παραστεκόταν στους πολεμιστές. Μα έπρεπε να προηγηθούν τα Τρίκορφα κι η Αλαμάνα, τα Δερβενάκια και το Μεσολόγγι, η Αράχωβα και το Μανιάκι. Έπρεπε κατά την τάξη των πραγμάτων η ανασταινόμενη Ελλάδα να βρει πρώτα τους ποιητές της: τον Σολωμό και τον Κάλβο. Της αγάπης ο Θεός όμως αργοπορούσε και τα φτερά της πολιτείας δεν έστεργαν να απλωθούν όσο κράταγε η χλαλοή του πολέμου.
Χρόνια αργότερα, το ορφανεμένο παιδί από την Πάτρα, που μεγάλωσε στο Μεσολόγγι, μαθαίνει εκεί κοντά στη λιμνοθάλασσα τους θρύλους και τις ιστορίες των αγωνιστών. Εκεί θα τον συγκινήσουν τα πρώτα χάδια της αρμονίας και θα γράψει Τα Τραγούδια της πατρίδος μου. Εκεί θα συλλάβει το ποιητικό όραμα του λυτρωμού της Ελλάδος και με το πέρασμα του χρόνου θα αγκαλιάσει τα ινδάλματα των ηρώων της Αρκαδίας και τη διδαχή της Διοτίμας. Το ξεκίνημα το μαρτυρούν τρεις στίχοι του 1882:

Μια μέρα προς του Ολύμπου την κορυφή,
Αγνή του πλάνου του έρωτα αδελφή,
Αγνή του πλάνου του έρωτα αδερφή,
Χαμήλωσ’ η Αρμονία και κατέβη[9].

Και μεσ’ στη φαντασία του το μάτι του ποιητή βλέπει:

Νησιά του Αιγαίου, ψάλτριες, ευωδιές,
Της Αρκαδίας ειδύλλια, λαγκαδιές,
Μάρμαρα του ναού, του βωμού κρίνα
Σπάρτη του Αλκμάνος και του Αισχύλου Αθήνα,
Ανοιχτόκαρδου κόσμου, ζωής χρυσής
Λατρείες, τη δόξα μου πέστε τη εσείς[10].

Τη δόξα του Παλαμά θα τη διαλαλήσει το ίδιο το έργο που θα δώσει στην Ελλάδα και για την Ελλάδα ύμνο του λυτρωμού και έπος του μεγαλείου της. Στολίδι πανώριο του έργου του υψώνεται το ζευγάρωμα της Αρκαδικής σοφίας και της ηρωικής θυσίας. Διαφαίνεται ακόμη και σε τρία πεζά που έγραψε για τους ήρωες του 1821, τον Κολοκοτρώνη, τον Νικήτα Τουρκοφάγο και τον Γερμανό Πατρών. Μαζί αποτελούν ένα σπάνιο τρίπτυχο προσωπογραφίας, άξιο να εμπολουτίσει και την πιο απαιτητική ανθολογία νεοελληνικών κειμένων. Γραμμένα γύρω στα 1897, φέρουν τη σφραγίδα του σεμνού επαίνου και την ορθή εκτίμηση του ιστορικού μελετητή. Θα αρκεστώ σε λίγους αδρούς χαρακτηρισμούς. Ο προ-επαναστατικός Κολοκοτρώνης είναι ο «ακαταπόνητος και περινούστατος κλέφτης», ο οποίος «ως ουδείς άλλος επενέργησεν ως θούριον σάλπισμα». Προσθέτει επιγραμματικά: «η τελειοτάτη ενσάρκωσις του ελληνικού πνεύματος εν τη νεωτέρα ημών ιστορία». Δικαιώνει τον ελληνικό λαό που τον φαντάζεται πάντα Γέρο του Μορηά «αιρόμενον υπεράνω της γης», παντα καβαλλάρη, όπως τον θέλει το δημοτικό τραγούδι:

Ποτέ δεν καταδέχεται στη γη να περπατήση…[11]

Ο Γερμανός είναι αυτός που «καθηγίασε την επανάστασιν. Άλλοι την εγέννησαν, την ανέθρεψαν. Αυτός της έδωκε το βάπτισμα και το χρίσμα». Ο Παλαμάς έχει διαβάσει όλους του βιογράφους του Γερμανού, ξέρει ακόμα και τα μυθοποιημένα ανέκδοτα της παιδικής του ζωής στη Δημητσάνα, πως τάχα κάποτε που κοιμότανε στη σκιά ενός δέντρου ένα φίδι τυλίχτηκε στο βαρχίονα του παιδιού και σαν ξύπνησε, αντί να βάλει τα κλάματα, έσφιξε με το άλλο χέρι το κεφάλι του δράκου ώσπου κατέφθασε ο πατέρας του και το έσωσε. Για το Γερμανό του ’21 θα γράψει ο Παλαμάς: «Ιδού … από αρχιερέως και λειτουργού, στρατηγός και πολιορκητής των Πατρών» εγείρεται ν’ απαλλάξει τον τόπο του από τους Τούρκους[12].

Ιδιαίτερα συγκινητική είναι η αναφορά στο Νικήτα Σταματελόπουλο: «Η εθνική μας ιστορία εγνώρισε και τον εδόξασε ως Νικηταράν. Και αναφαίρετον του προσήρμοσεν, ως παράσημον, το παρωνύμιον Τουρκοφάγος». Τον αποκαλεί «ήρωα αγνόν … εις τα βάθη της καρδιάς του οποίου έζη μόνον η παλληκαριά». Και περιγράφοντας την προσωπογραφία του Αρκαδικού ήρωα στο Εθνικό Μουσείο, καταλήγει ως εξής: «ουδέν ίχνος εξωτερικής ματαιότητος. Κατεφρόνει την μορφήν. Ο ηρωισμός του ήταν όλος ψυχή»[13]. Στα 1930 ξαναζωντανεύει τον έπαινο στη σκιά του σεμνού πολεμιστή και του αφιερώνει ένα καλοσμίλευτο και πυκνό σε νόημα επίγραμμα, τον τίτλο «Χαραγμένο στο μνημείο του Νικηταρά». Τέσσεροι στίχοι όλοι-όλοι:

Εδώ στην πέτρ’ ασάλευτος ο στρατηγός Νικήτας,
Ο τουρκοφάγος αθλητής, του γένους νέος Ακρίτας.
Πάντ’ ανθισμένη ας την κρατά τη δάφνη των Ελλήνων
Και στων πολέμων την ιερή φωτιά και στων κινδύνων[14].

Στο άρθρο «Ηρωικά Κείμενα», του 1926, θα γράψει: «Και για τούτο σήμερα εκεί πέρα στο Μωριά…εσείς, βουνά και τόποι στην Τρίπολη την ευγενική, που ακόμα στα χείλη της γλυκοσαλεύει τ’ όνομα του Πανός, όσο και αν είναι η δοξασμένη ‘άθλια Τριπολιτσά’ του Σολωμού, που με του ‘τρόμου το αστροπελέκι’ έδιωχνε τον Τούρκο από τα χώματά της η Ελευθερία!»[15]

V. Και παλι ο Μεγας Παν

Η περίοπτη θέση της Αρκαδίας στο έργο του Παλαμά την διακρίνει χωρίς να την ξεχωρίζει από την Ελλάδα των αιώνων και της νεότερης ιστορίας. Ο Παλαμάς είναι εκείνος που παίρνοντας τη σκυτάλη του εθνικού ποιητή από τα χέρια του Βαλαωρίτη κληρονόμησε και την ευθύνη του «εθνικού παιδαγωγού». Η προσταγή του λυτρωμού του Ελληνισμού, που έμεινε έξω από το κρατίδιο σαν περατώθη η επανάσταση του ’21, και το όραμα μιας γνήσιας ελληνικής αναγεννήσεως οδήγησαν τον ποιητή να γράψει τις μακρόπνοες επικο-λυρικές συνθέσεις του: Η Φλογέρα του βασιλιά και Ο Δωδεκάλογος του Γύφτου. Είναι τα δύο μεγάλο ταξίδια σε αναζήτηση της Αρκαδικής αρμονίας, γέννημα της Αρκαδίας και θρέμμα της Αττικής. Λέγεται πως την εποχή των Μαραθωνομάχων ξάφνου παρουσιάστηκε ο Παν στους Αθηναίους πολεμιστές και τους ψύχωσε να νικήσουν. Παρόμοια ψύχωσε ο Παν και τον Παλαμά στην ασάλευτη ζωή της Αθήνας. Στο ΣΤ΄ Άσμα στον Υμνο της Αθήνας, 1889, μιλάει για τη μετάβαση του Αρκαδικού θεού στην Αθήνα:

Αθήνα! Χρυσοστέφανη και τιμημένη χώρα…
Εδώ κι ο Έρωτας φτερά διπλώνει και φωλιάζει,
Και δεν πεθαίνει ο μέγας Παν…[16]

Δέκα χρόνια αργότερα θα γραφτούν εξομολογητικοί στίχοι και θα αντιλαλήσει η εστατική ταύτιση στην Ασάλευτη Ζωή:

Δεν ξέρω αν είμ’ εγώ,
Ο μέγας Παν εχώρεσε στην αγκαλιά μου, ω θάμπη!
Με των στοιχείων την άγρια, την άγια ζήση ζω.
Και πάλι θα εισβάλει το φαρμάκι της αμφιβολίας:
Και Σάτυροι και Κένταυροι, νυφάδες Αμαδρυάδες,
Κι οι Ελλάδες οι χρυσόλαλες μου είπαν με μια φωνή,
Μεσ’ από χώρες και βουνά, δάση, κορφές, πεδιάδες:
«Για σε το αθάνατο κρασί δεν είναι, ω μεθυστή!»[17]

Είναι οι στίχοι που κάποιοι κριτικοί δεν κατανόησαν. Κατηγόρησαν τον Παλαμά για Αρκαδική ειδωλολατρία και αρχαιολατρία. Ελπίζω στο μέλλον άλλοι, πιο άξιοι μελετητές του έργου του παιδαγωγού των Ελλήνων, θα δώσουν τη σωστή απάντηση στο άτοπο της κατηγορίας. Θα τη βρουν, νομίζω, στη διατύπωση που έδωσε ο ίδιος στα 1912 στην Ποιητική του, σ’ ένα έξοχο ερμηνευτικό κείμενο, «Ακόμα η Συνέχεια»[18]. Όσο για το πόσο βαθιά δόνησε ο «μέγας Παν» την ψυχή του Παλαμά χρειάζεται να ξαναδιαβάσουμε το μικρό αριστούργημά του «Ο Σάτυρος ή το Γυμνό Τραγούδι» από τη συλλογή Πολιτεία και Μοναξιά. Προοιωνίζει και ολοκληρώνει το αγκάλιασμα της πλάσης, προετοιμασία και γύμνασμα για το ανέβασμα στους αναβαθμούς του Έρωτα. Την πορεία προς τη δημιουργική αποκορύφωση τη συλλαμβάνουμε ουσιαστικά μέσα από το μήνυμα της ακατάλυτης Διοτίμας. Για μιαν ακόμα φορά στην ιστορία του πνευματικού βίου των Ελλήνων ποιητές σαν τον Παλαμά από τη Διοτίμα θα ζητήσουν να μάθουν πως να οραματίζονται το κάλλος του κόσμου των ιδεών πριν το μετουσιώσουν σε έργο αγαθό.

[1] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. ΙΓ΄, «Λίγα λόγια για τον Βηλαρά», σελ. 304-305 (γραμμένο τον Φεβρουάριο 1935).
[2] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. Β΄, Τα πρώτα κριτικά, «Το έργο του Κρυστάλλη» (1894), σελ. 483.
jmm
[3] Αυτόθι, σελ. 483.

[4] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. Α΄, «Ουρανία», άσμα 17, σελ. 368.

[5] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. Γ΄, από τη δέσμη «Στίχοι σε Γνωστόν Ήχο», σελ. 112.
[6] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. Γ΄, Η Ασάλευτη Ζωή, «Εκατό Φωνές», Δεύτερη Νύχτα, άσματα 22 και 23, σελ. 150.
[7] Αυτόθι, σελ. 172.

[8] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. Γ΄, Ο Δωδεκάλογος του Γύφτου, Λόγος Η’ «Προφητικός», σελ. 400.

[9] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. Α΄, «Τα Μάτια της Ψυχής μου», σελ. 252.

[10] Αυτόθι, σελ. 253.

[11] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. ΙΣΤ΄, «Νεοελληνικόν Πάνθεον: οι κατά ξηράν ήρωες», σελ. 372-378.

[12] Αυτόθι, σελ. 392.

[13] Αυτόθι, σελ. 391, 392.

[14] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. ΙΑ΄, «Πρόσωπα και Μονόλογοι», σελ. 139.

[15] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. ΙΓ΄, «Ηρωικά Κείμενα», σελ. 53.

[16] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. Α΄ σελ. 53.

[17] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. Γ΄, «Η Απόκριση», σελ. 120.

[18] Κ. Παλαμά, Άπαντα, τ. Ι΄, σελ. 451-458.

POLITICAL LEADERSHIP IN HELLENIC THOUGHT: Forgotten Lessons of Wisdom

Presented at the Colloquium on “Hellenic Concepts of Political Friendship and Enmity:
A Contribution to the Understanding of Conflict in the Modern World.” Organized jointly by the Institute of Classical Studies and the Hellenic Institute of Royal Holloway, University of London. Tuesday, June 24, 2008

1. Introduction
In my paper I intend to discuss how and why the classical Greek thinkers, the first in human history to pose the issue of competency in political leadership, raised the fundamental question of the political fulfillment of human existence. The concept of competency is used here in the broader sense of enlightened leadership whereby praxis affects the conditions that allow the citizens to attain their fulfillment, their entelecheia qua political animals, as with Aristotle.
Political developments in the 20th century and the beginning of the 21st have pushed to the foreground once again the rarity of political aretē in modern times. The unending social crises, the two world wars within one generation, the collapse of the Soviet system in the past century, the current forces pressing for globalization, the widespread pollution of the environment, while the religious conflicts increase in intensity and while the leading world powers compete for global hegemony, point to the same issue: the moot question of enlightened leadership and how its absence affects personal harmonia and international peace. Leaders abound in every walk of life, but that is not the problem. What we are short of, especially in the political arena, is leadership accountable and responsible, at once dedicated to the common cause of humanity: peace and human fulfillment of all citizens. What is hardly ever discussed is the urgent need to formulate explicit criteria for enlightened leadership.
The Greek thinkers correctly made the quest for aretē the basis for community life and personal development, especially for the citizens who aspire to serve the polis as leaders. It is precisely the need for political aretē in action as well as in theory that has been marginal in our discussions of political affairs in our times. In a similar way so has the required paideia for acquiring political aretē. Even worse, Such a paideia occupies no prominent place in the curricula of our humanistic studies or the political science courses that are being taught in the universities today. In other words, we do not educate future political leaders. Nevertheless we do provide such aspiring persons with skills to gain power. On the whole, leadership is left to chance, personal ambition, family connections, powerful groups, and the establishment in general. No room has been provided for requisite criteria, beyond connections and influence that qualify a person to assume high office in the political hierarchies. While this situation continues to prevail in the ways of all governments, we are conditioned not to raise the issue of the qualifications any person aspiring to political office must meet. As a result, we suffer what we must. Regrettably enough, Thucydides’ well phrased note continues to be true ever since antiquity: “The powerful do what they can, the week suffer what they must.” Δυνατά δε οι προύχοντες πράττουσιν, και οι ασθενείς ξυνχωρούσιν».
Hidden in the background of this quotation lurks the question of leadership, but at close inspection, it reveals how differently the ancient Greek thinkers as theorists of the political life understood the problem. Actually, they were the first to pose the fundamental question of competency in political leadership and the first to tie it to the highest values of human existence, beyond economic success or the promotion of national supremacy and military power. If leaders deserve respect and public trust they do so not because they acquired power through inherited rights, violent acts, conspiracy, persuasion, election procedures and other means. Worse, incompetent, yet powerful leaders became notorious on account of their inability to prevent future crises, for resorting to aggressive wars, and being unable to anticipate internal unrest or prevent the distortion of social values. Their actions persistently plagued the city states of Greece.
Eventually, the question of qualifications, especially after the development of democratic forms of government, became an urgent concern. It brought with it the need to define the meaning of the koinon agathon or common good, be it justice or the bios agathos, as a right to be made available to all citizens.
The main point of my paper is not whether classical Greece solved in practical life the puzzle of how to entrust the right individuals to lead, nor even what happened in the political developments of the various city-states, since as we know the Greeks failed the practical lesson of bringing political wisdom to bear on their everyday lives. My central concern is to show why and how the thinkers of Greece identified the problem of enlightened leadership and proposed the parameters for its solution, no matter how difficult, or even unattainable.
A number of early thinkers showed awareness of the problem, but so did the poets, epic and dramatic, including lyric poets. The same holds for the sophists, who often called themselves the educators of political leaders. But the ones who thoroughly and critically looked at the basic features of the problem and systematically proposed solutions were Plato and Aristotle. For this reason alone, it behooves us to return to the Greeks once again to recover the forgotten lessons of wisdom in public life.
Under different circumstances I would have probably written a different paper, one on Plutarch, and drawn lessons of wisdom from his Parallel Lives, mainly to detect in his portraits of great leaders the “missing” traits of good, rather than affective, leadership. He wrote in the opening paragraph of the life of Alexander the following: “It must be borne in mind that my design is not to write histories, but lives. And the most glorious exploits do not always furnish us with the clearest discoveries of virtue or vice in men, sometimes a matter of less moment, an expression or a jest, informs us better of their characters and inclinations, than the most famous sieges, the greatest armaments, or the bloodiest battle whatsoever” (J. Dryden tr.). After re-reading this passage from the biography of Alexander, I decided that more was to be gained by returning to Plato and Aristotle to find in their works the metron of political of leadership.

2. The Classical approach in contrast to the Modern way.
My concern is to show how the quality of political leadership is significantly dependent on the character of the leaders. This in turn is almost invariably decided by the way human beings engage in self-love. To this self –love we must include one’s cherished beliefs and commitments. Here private and public concerns become fused into a peculiar attitude where, in the case of public leadership, the service to the people is confused with the promotion of personal convictions. Plato as well as Aristotle paid special attention to the formative factors that guide the direction in which self-love moves and the consequences it has as it functions, when the individual engages in political leadership, presumably to serve the common good. I will try to tie this approach to the conduct of leaders in antiquity, the limits of their political efficacy, especially when leaders promote their personal values by pretending that they are serving the general public. In my conclusion I will return to the abuses of self-love and the related distortions that affect seriously the exercise of leadership in modern political systems, especially the case of modern individualism as a case of ill-conceived self-love.
In modern times we usually do not press the question of “political excellence” or, to speak with the Greeks, πολιτική αρετή. Rather, we prefer to indulge in talking and instructing in the pursuit of means, επί τέχνη, to acquire proficiency in securing political power. Whether power is already possessed or is being pursued, the objectives remain the same and are heralded as political programs, promises and commitments. However, the issue of political excellence, its nature and ways of attaining it, is hardly the object of discussion and inquiry. In fact, it is buried in silence and conveniently assumed as a property or even as charisma of those already in power.
Why is political power (political realism?) treated as though political excellence must be assumed or taken for granted? Is it perhaps because of the conviction that aretē cannot be taught, as Socrates had argued? Is therefore no need for political paideia other than training in instrumentalities and special programs for public consumption? If so, instead of political paideia all we can do is talk about entechnos paideia, not political aretē. In sharp contrast, both Plato and Aristotle drew attention to the vital issues that go to the heart of political life: How do politicians come to power? How do certain citizens rise to leadership, especially when political power has not been inherited? Whether leadership is attained through violence, in whatever form, or popular trust and support, the ultimate issue lies not with the native ability of gifted individuals to pursue positions of power but the requisite qualifications a person must possess to serve the public and the common good, assuming that it can be articulated and defined. The ultimate problem, then, is a twofold one: (a) to define the nature of such qualifications, and (b) specify the conditions that are conducive to obtaining them. Presumably, citizens, who aim at positions of leadership, need to have certain native talents, but that is not enough. How such talent is to be transformed into a character trait for the pursuit of political justice is fundamental to preparing for the political mission. This is what is normally expected to be done by the office of political paideia, whether through the family, the institutions of the polis, or instruction by special individuals.
As I proceed with my paper, I beg to admit that I make no pretensions about exhausting the topic. Rather, all I have planned to do is pose certain questions about what is good rather than what is successful or effective leadership. Evidently, effective leadership is the bread and butter of politics but where good leadership is concerned it is a rather rare human achievement. The ancients were fully cognizant of the difference, as I hope to show.
The issue of political leadership can be seen from two perspectives: (a) the rise of leaders in naturally formed associations and communities, from family-heads to powerful group chiefs, as in loosely organized tribes where natural strength, determination, ingenuity, and gained privileges play a definite role; (b) the rise of certain individuals to positions of power in established influential groups within the government. The literature on this subject is staggering. One has but to read the accounts of ancient as well as of modern historians of the political history of Greece to form a picture of the power politics in Athens and other cities.
Given the variety of ways to govern, it is was inevitable that at a certain point in the history of ancient Greece the emerging philosophical thinking would focus on examining systematically the problems of the political life and make it the most pressing object of attention. As a new subject matter it included more than the usual affairs of organized society. It was extended to include the nature and function of leadership in all walks of civil life, especially basic values and urgent decisions affecting matters of life and death. The vital issues were all connected with failures and destructions due to conflicts and the arbitrary use of power.
The awesome abuse of human resources throughout human history was and continues to plague of civilized humanity. Peculiarly enough, no society, no government, and no historical period, including all well-intended political reforms, have proved able to prevent the failures of power, in essence the abuses of justice. This verdict includes even the noble acts of legislation which, although meant to serve the public, had often unforeseen bitter consequences. Classical Greece was no exception to this phenomenon, despite the brilliant insights of many of her philosophers, scientists, poets and law-givers. Just the same, they deserve recognition for being the first to make the complexity of political life the subject of rational investigation. They actually created political science. The move was a landmark in human understanding. It signaled the transition from the struggle for power to the pursuit of the life of reason in society.
We may recall at this point the fact that the Greek world was a collection of a variety of city-states, independent of each other, often entering into coalitions, usually short-lived, and each polis having its own form of constitution or way of governing the practical affairs of its politai, its citizens, including their dependent members of the families. The issue I wish to emphasize is simple enough: regardless of form of government, the overt or covert prize of involvement was the power to rule and protect the interests of the rulers and, as the circumstances would allow, the welfare of the subjects, especially the favored ones.
It was this great variety of patterns related to the acquisition of leadership that looms largely in the background of public affairs in the fifth century. Socrates, as Plato shows, was fully aware of the inherent threats to the polis. The burning issue, aside from the form of government, was the arbitrary methods of rising to the top of political power. No explicit qualifications had been legislated for rising to political leadership, whatever the hidden or acknowledged motive, be it profit, power, fame, or serving the general interest in justice and what Socrates insisted should be the koinon agathon. The latter motive was easily professed but infrequently honored.


3. Plato’s view
In the background of Plato’ dialogues looms largely the entire history of the fifth century events.
His Republic as the first systematic study of political leadership has lost none of its age-old urgency. When Plato advised in the Republic and the Seventh Epistle that the salvation of the politeia can be done either by the statesmen who will philosophize or the philosophers who will take over the leadership, he identified a perennial problem in civilized life. The issue is plain enough: saving the politeia and how it must be done through wise leadership. But how is this wisdom to be learned, if in fact available, and what are the requirements for its acquisition? In a rough way, and ignoring for a moment Plato’s three classes of citizens, the members of the politeia are whether followers or leaders, constitute a division that holds for all societies and all forms of government. Political success and failure are best understood as outcomes of the actions of leaders rather than the followers, for they are the ones who are trusted with serving the common good. Presumably such is the purpose of their actions. Bad politics is due to the malfunctioning of institutions, from governing to the production of food. The question of leadership immediately brings up the concept of political ethos and political technē and both the pathos of correct self-love. These two must converge under the guidance of orthos logos, of aretē, both determining the state of habit that self-love will acquire.
The search for correct leadership and its basic qualifications has begun. But if the followers are neglected and left without guidance, the consequences are equally severe, given that the followers will not develop the correct form of self-love. Being unable to resist the power of the appetites and of the thymos, they will destroy and disobey, moved as they are by the unexamined force of their pathos. There is only one way to prevent the malfunction of character and the decline of institutions: education, ethismos through paideia, with proper adjustments for the future leaders and the preparation of the general public to promote the common good. Given these requirement, the critique of the various types of deviant government follows with inexorable logic.
Plato’s Republic not only focuses on the problem of political leadership but argues steadily why the high-level complexities and vital survival interests must not be left to chance, caprice, fortune, and other forms of power grabbing. The problem of political competence and responsibility as a fundamental practical and theoretical concern was too serious to be left in the hands of the Sophists. Here Socrates and his friends show keen awareness and sensitivity about the great problem how to establish justice in the life of the polis as well as improve the conduct of the individual citizens. The use and abuse of justice at some point became more than a matter of enforcing decisions about efficient ruling through enlightened legislation. The neglected and obscure issues regarding the meaning of justice were finally shown to cause the policies that could lead to the decline of actual social orders, including the life of the polis itself.
Plato, who had lived the horrors of the 30 year Peloponnesian war, turned philosophy into a systematic study of human conduct in the actual political scene. The same, in a serious sense, holds for Aristotle, who as Plato’s pupil defined the human being as being by nature a “political animal.” Thus, for these Greek thinkers the goal of philosophy now is to understand what this political animal is capable of doing to itself as well as to the fellow human beings. It was clear to the Greeks that the rise and fall of any city-state could eventually lead to a crisis in leadership. Plato, like other before him, including his contemporaries, had witnessed what painful events result from the lack of cooperation of those acting in positions of leadership, how destructive the inter-state wars can be, how the civil wars bring bloody catastrophes, how social upheavals succeed mainly in establishing tyrannical regimes and loss of social tranquility.
For Plato, in writing the Republic, it was not the only the form of government that really mattered but also the confusing and dark role of leadership. The crucial issue for philosophy was not just the study of nature but the urgent need to understand the nature of human nature. It alone holds the key to understanding the political way of life. Without this key, all the other issues in human affairs would remain in the region of ignorance and exploitation by the dark forces of the human passions, the wrong-headed eros, the distorted self-love. Callicles’ doctrine that “might makes right,” in the Gorgias dramatically summarized the consequences. The doctrine demanded that one owes it to himself to grab power and keep it by any means possible, especially through control of the legislating process. Plato made it abundantly clear in the Republic and in other dialogues that political constitutions are only as good and beneficial as the leaders make them to be. Corrupt constitutions are so because the leaders are corrupt and self-serving. Upright citizens in such faulty environments are apt to suffer, even die, unless they obey and submit to the ignorance of the masses or to the powerful ways of the despotic rulers. Democracy is no exception. The ultimate cause of human political failure and social misery is rooted in the bad trophē for the thymos, as Dr. Kalimtgis so aptly discussed, causing the distortion of the faculties with which human beings perform in political situations.
In Republic VI, Socrates discusses the characteristics of those who may qualify to become philosophoi and how such persons can be corrupted by pleasures, flattery, riches, and by a kind of education that the sophists were said to provide. The Republic is more than a treatise on the metaphysics of politics, as is fashionable to say these days. Rather, it should be read as a remarkably rich and in-depth analysis of the requisite qualifications for responsible leadership. The inquiry into these issues leads to the nature of human nature and the formulation of the common good. To ignore either theme is tantamount to remaining in political ignorance and courting failure. He clearly saw that at the root of the malaise lies the blind and relentless drive for power in ambitious citizens craving for leadership. I think this is the way to study Plato’s political thought rather than subjecting his writings mainly to the analysis of arguments in the quest for the ideal polis.
Plato founded his Academy mainly to serve as a school of political education. Regrettably, the main discoveries in political wisdom found no fertile way to blossom. After his visits to Syracuse, following in Socrates’ footsteps, he decided against direct involvement in the politics of Athens. None of his contemporaries was ever prepared to adopt the principles of justice Plato proposed.

4. The way of Aristotle
Plato’s student, Aristotle, was hardly successful as the teacher of young Alexander. The ambitious prince burned Thebes and subdued Athens to the Macedonian rule. His famous expedition to the banks of Hindus River laid the conditions for the springing of the Hellenistic empires. No political leader, despot, satrap, king, or emperor, stopped to listen to the voice of reason in political life. The distorted self-love in leadership remained the canon and defined the character of political rule throughout the history of governments of both West and East. The contemporary political thinkers are no exception.
In a way, one can read Aristotle’s Politics and the Nicomachean Ethics, as special treatises on the subject of leadership, what it is, how citizens rise to it and either succeed or fail, especially in the diverse types of constitutions. But the central practical issue again is "what is good leadership," a theme that keeps ethics and politics together. Leadership, in fact, is recognized as a natural pursuit, found among animals as well as humans, but in the case of the latter it is expected to be performed as a function of the special nature of human beings, which when perfected, acquires a special public significance in the service of technē, the architectonic art trenched in logos.
Aristotle’s views on leadership are clear enough. His study and critique of the various types of government and the sorting them as either healthy or deviant, directly engaged him in criticism of the causes of both decline and political stability. In either case, the key factor is the role of leadership and how it functions in the diverse forms of government, be it by one, few and many leaders, as in the three pairs, of kingship vs. tyranny, aristocracy vs. oligarchy, and democracy vs. politeia.
A key to successful and balanced cultural life is how to maintain the continuity between ethics and politics, a principle that led Aristotle to consider ethics as a part of political conduct. I should add here another Aristotelian principle: “Happiness (eudaimonia) is activity in accordance with virtue.” How, then, we may ask, does this principle pertain to citizens who decide or are called upon to serve as leaders? Are they expected to demonstrate in their conduct that they in fact possess the requisite virtues that ensure eudaimonia and therefore the correct exercise of leadership? Are we to conclude that any compromise of the life in accordance with virtue not only prevents the attainment of happiness but, equally bad, leads inevitably to constitutional deviancy? These considerations bring up the fundamental quest for correct leadership.
The inquiry is not only about leadership, how and why it occurs, i.e. which powers of the soul are energized in the pursuit of this public activity, but also about how one succeeds in performing this role. These two are distinct questions about interlocking pursuits. The issue of correct leadership calls for the examination of the conditions that must be met next to specifying the goals of each type of government. Given the complexity of the functions of human nature and the interlacing of the powers of the psyche, the orektikon, the thymoeides and the noetikon, their specific ends need to be fully understood and articulated. Once structured through trophē and habit and activated the ones that become dominant, also determine the direction of the social institutions, especially the overarching one of government. If we accept Aristotle’s psychology, in conjunction with the relevant parts of Plato’s psychology, any power of the soul can gain the upper hand and become powerful in the formation of character and how citizens perform in the public domain. Once this happens, or rather when the thymoeides is allowed to prevail, for instance, leadership will be conducted according to its demands. The orektikon follows suit.
Ostensibly, leaders rise in accordance with promises, expectations and needs. At some point a leader comes to believe that his/hers pursuits and ends are also those of the constituent group. Such an outlook may range from the immediate party members, the special demos, the class, or the entire community. How a leader comes to understand and envisage his own ends and ultimate goals, is itself a troublesome item. Tyrants, more readily than other types of leaders, have no difficulty believing that their personal ends are also politically beneficial to all subjects, including those who disagree but who must be punished, presumably “for their own good.”
Aristotle solves the problem of correct leadership by appealing to the common good as the ultimate value and in line with the fulfillment of human entelecheia. Accordingly, we can appreciate his definition of human beings as political by nature. He offers the well known definition that a citizen is the individual “who knows how to govern and be governed.” On this basis, then, the fundamental role of education is to provide the individual with the appropriate habits and knowledge to become a citizen, politēs, and thus employ the use of metron in all types of conduct. Since due to the aberrations of the thymoeides and the pressures of the orektikon governments either fail to introduce isonomia, equality before the law, or refuse to entitle the persons living under that regime as qualified to participate in the government, leadership inevitably becomes available to the privileged few or the ones already in place.
Deviation from correct citizenship sustains the corrupt types of government. Even democracy, as a type of constitution that ab initio recognizes participatory rights in public affairs, is not immune to distortions and manipulations. Hence it becomes a deviant constitution allowing corruption to penetrate all forms of conduct. Democracy, although meant to serve all citizens by instituting isonomia as equality before the law and the right to participate in the domain of public service, to govern and be governed, at the end becomes corrupt. So the political metron is indeed knowledge of how to govern and be governed, and loss the metron means compromising the meaning of citizenship. The deviation occurs either through amatheia, lack of learning on the part of the citizens, or through the clever manipulation of power on the part of those citizens who again through amatheia are motivated to attain and manipulate power. The victim turns out to be the koinon agathon, and more precisely, both leaders and followers. Once again, leadership has failed to perform according to logos and metron. Self-love has taken the wrong turn by replacing aretē with akrasia and greed.
It is difficult to expound on the political significance of philia, either as self-love or love for the good of others, without repeating what Dr. Kalimtgis has already so carefully stated in his paper. The part that also needs to be underscored at this point is the ensuing opposite of philia, the rise and destructive effects of enmity. One of the basic features of correct leadership is whether it reduces enmity and promotes philia. The latter leads the citizens beyond the pursuit of prosperity and above the constant threat of antagonisms. In agreement with the conduct that secures the full development of human entelecheia, philia as the correct form of self-love effects the harmony of the attained aretai as well as the cooperation of the citizens in the pursuit of the common good. This way of understanding the pursuit of eudaimonia, is the perfect antidote to what has happened in modern times, namely the fostering of split-personalities hopelessly devoid of harmonia, where the self falls in a state of enmity with itself.

5. Conclusion
Being a leader, as I have tried to show, is a special kind of community role, always tied to the conduct of individuals. The kind of leadership a citizen will exercise will be a function of character, and this in turn can be best understood with reference to the habits of the distinct powers of the soul, how they are structured, how as formed dynameis function together, and how their ends are coordinated and which particular end dominates over the others. Thus, each individual behaves as a leader or as a subordinate and follower, depending on what the special role calls for. Normally, in the case of a leader, the conduct is expected to be that of a just person, generally virtuous in the performance of specific or limited tasks or totally in every performable role: to enhance philia and eliminate enmity. When a leader fails to respond to these requirements, confusions begin to burden the political role. They let failure set in through the distorted function of the pathē, as the tragedians taught with dramatic eloquence.
As in the case of Cosmic order, where Dike oversees the balance of the natural elements, so it was expected that civic actions would conform to Dike as well. Here the human systems of laws, the nomos, are expected to keep in check the diverse human interests, ambitions, and drives. What happens in history, however, shows that the conforming of human dike to cosmic Dike rarely happens; the result is disharmony between the cosmos of nature and the cosmos of humankind. This is still the gravest of all problems. We are still left with the question: Why do humans, endowed though as they are with the faculty of logos, fail to conduct their political lives in accord with the Cosmic order of nature? Once again, for what may be the best Hellenic answer to this perennial puzzle, we may want to go back and study more carefully Aristotle’s De Anima, perhaps with Heraclitus’ help, as the best introduction to political life.